Le marxisme est une théorie de la libération ou il n’est rien
Raya Dunayevskaya

Raya Dunayevskaya fait partie de ces individualités en lesquelles l’historique et le biographique, ou, pour utiliser le vocabulaire hégélien qu’elle n’eut de cesse de s’approprier, l’universel et le particulier, tendent à coïncider. Née Raya Shpigel en 1910 dans l’actuelle Ukraine alors intégrée à l’Empire tsariste, elle fut en effet la contemporaine des grands soubresauts qui scandèrent l’histoire du XX° siècle : les deux guerres mondiales et la Guerre Froide, la révolution d’Octobre et la révolution culturelle chinoise ainsi que les luttes de libération nationale qui sonnèrent le glas des Empires coloniaux. Émigrée aux États-Unis en 1920 où elle mourut en 1987, elle y mena une activité politique et intellectuelle incessante qui la fit participer aux principales luttes alors menées par le prolétariat, la jeunesse et les minorités opprimées et lui fit croiser le chemin de certaines des personnalités les plus importantes du marxisme critique du XX° siècle : Léon Trotsky, dont elle fut la collaboratrice au Mexique de 1937 à 19381, C.L.R. James, avec qui elle fonda en 1941 la « Johnson-Forest Tendency »2, Cornelius Castoriadis, dont elle partageait l’analyse de l’URSS mais qu’elle critiqua finalement comme « détracteur de Lénine3 » et Herbert Marcuse,  avec qui elle entretint une longue correspondance et qui devait préfacer l’ouvrage dont on lira ici la réédition : Marxisme et liberté4.

Aux dires de Dunayevskaya elle-même, Marxisme et liberté, – qui constitue le premier volet d’une « trilogie de la révolution » comprenant également Philosophy and Revolution: from Hegel to Sartre and from Marx to Mao et Rosa Luxemburg, Women’s Liberation, and Marx’s Philosophy of Revolution, – répond à trois objectifs principaux : 1) établir les « racines américaines du marxisme » dans un contexte où la classe ouvrière américaine, dynamisée de l’intérieur par la lutte des Noirs, représente la meilleure chance de relance du projet communiste ; 2) Reconstruire la cohérence philosophique du « marxisme de Marx » en tant qu’il serait animé, des Manuscrits de 1844 au Capital, par l’idée selon laquelle l’histoire est celle des efforts entrepris par l’humanité pour réaliser sa liberté ; 3) Réévaluer la centralité de la « dialectique hégélienne » dans la constitution de ce « nouvel humanisme »5.

Sans doute un tel programme paraîtra-t-il trop ambitieux pour être mené à bien dans un seul ouvrage6. Nous nous sommes en effet habitués à voir le marxisme prendre la forme d’un exercice académique, détaché de tout enjeu politique immédiat et traité selon les critères propres à la division du travail intellectuel qui caractérise la recherche universitaire. Or, lire Marxisme et liberté, c’est au contraire faire l’expérience d’une œuvre foisonnante où s’entremêlent l’analyse de l’économie soviétique, la spéculation philosophique sur « l’Absolu », la reconstruction historique du mouvement ouvrier, l’étude sociologique de l’automation et la chronique des luttes menées par le prolétariat mondial. Cette multiplicité d’enjeux confère à l’ouvrage une tournure kaléidoscopique, où l’exploration d’un problème est toujours l’occasion d’en réfléchir un autre, selon une logique de reprises et de variations sur le thème fondamental de l’unité de la théorie et de la pratique, véritable cœur du marxisme selon Dunayevskaya. C’est donc le thème de l’unité de la théorie et de la pratique qui formera l’horizon de cette préface, où nous tenterons de montrer qu’il commande le diagnostic historique et la perspective philosophique développés dans Marxisme et liberté. Nous espérons ainsi rendre justice aux idées-forces qui traversent l’ouvrage et faire percevoir au lecteur l’actualité d’un texte où le marxisme apparaît comme ce qu’il doit (re)devenir : une théorie de la libération.

Le capitalisme d’État contre la liberté

Publié en anglais en 1958, Marxisme et liberté représente en premier lieu une intervention dans ce qui constitue alors la question stratégique centrale du mouvement ouvrier international : celle de l’attitude à adopter à l’égard du « socialisme réellement existant ». Malgré la rupture intervenue entre C.L.R. James et Dunayevskaya en 19557, l’ouvrage porte sur ce point la marque du travail qu’ils menèrent en commun au sein de la « tendance Johnson-Forest ». Nommée d’après les pseudonymes respectivement adoptés par les deux révolutionnaires dans le Workers’ Party8, cette tendance s’est en effet constituée en réaction à la définition Trotskiste de la formation sociale soviétique comme « État ouvrier dégénéré », à laquelle elle opposa la thèse selon laquelle règne en URSS un capitalisme d’État. « Le problème de notre époque », explique ainsi Dunayevskaya dans la cinquième section de Marxisme et liberté, n’est autre que celui de la lutte épochale qui oppose la liberté au capitalisme d’État.

Afin de saisir l’ampleur de ce diagnostic historique, il convient de revenir rapidement sur les termes du débat. Pour Trotsky, l’État soviétique est un « État ouvrier » car il est le produit d’une révolution prolétarienne ayant formellement institué la propriété collective des moyens de production. Mais cet État ouvrier en transition vers le socialisme doit être qualifié de « dégénéré » car la rareté des biens en circulation y a permis l’émergence d’une caste bureaucratique autonomisée de la classe ouvrière et s’appropriant de manière parasitaire le surproduit social9. Or, comme le souligne Marcel van der Linden, cette position a ceci d’insatisfaisant qu’elle repose sur une série de dualismes (entre l’économique et le politique ou entre distribution et production) inconsistants10. Dans la mesure où l’économie soviétique est une économie planifiée dans laquelle la production est organisée par l’État, on ne saurait en effet y distinguer la « mauvaise » politique totalitaire de la « bonne » économie socialiste. Et dans la mesure où, comme l’écrit Marx dans « l’Introduction de 1857 », « la question de savoir quel rapport s’établit entre la distribution et la production […] relève manifestement de la production même11 », on ne saurait isoler la sphère de la circulation marchande de la sphère de la production socialisée : la permanence de normes de distribution bourgeoises en URSS atteste bien plutôt du fait que la contre-révolution stalinienne y a provoqué le rétablissement de rapports de production capitalistes.

À en croire James et Dunayevskaya, la Russie soviétique sous Lénine pouvait en effet être dite socialiste, car, malgré la persistance de formes capitalistes telles que le salariat, l’activité populaire déployée dans les conseils ouvriers garantissait l’exercice d’une souveraineté prolétarienne annonçant le dépérissement de l’État12. Dans cette perspective, où l’intervention des masses dans les rapports de pouvoir est constitutive de la transition au communisme, on comprend que les membres de la « Johnson-Forest Tendency » présentent le rétablissement du capitalisme en Russie comme un processus essentiellement politique, dont les moments principaux furent l’érosion des droits des travailleurs, le contrôle policier de la population, les procès de Moscou et la légitimation du pouvoir des planificateurs dans la constitution de 1936. On peut à cet égard regretter que ni James ni Dunayevskaya n’aient proposé de théorie articulée de l’État, des conflits de classe qu’il abrite et des différentes manières (juridiques, idéologiques et répressives) dont il participe à la reproduction des rapports de production. Mais l’objectif principal auquel répond la thèse du « capitalisme d’État » n’en demeure pas moins clair : montrer que capitalisme et communisme ne s’opposent pas comme s’opposent propriété privée et propriété publique, mais comme s’opposent exploitation et liberté.

Dans les divers articles qu’elle consacre à « la nature de l’économie russe » et dont on retrouve les principaux arguments dans Marxisme et liberté, Dunayevskaya n’a en effet de cesse d’expliquer que « ce ne sont ni les titres de propriété, ni les motifs individuels qui distinguent différents ordres économiques fondés sur l’exploitation, mais les méthodes de production qui y prévalent, ou la manière dont y est extrait le surtravail13. » Dans cette perspective, on peut parler de capitalisme à partir du moment où sont réalisés la séparation totale entre les travailleurs et les moyens de production, la dépossession complète du contrôle exercé par les producteurs sur la production et la contrainte à la production pour la production à laquelle ils se trouvent soumis. Or, ces trois conditions sont réunies en Union Soviétique, où les moyens de production sont la propriété de l’État qui contrôle à ce titre l’emploi de la force de travail, où le savoir technologique et organisationnel nécessaire à la production est accaparé par les planificateurs et domine les travailleurs sous la forme objectivée du machinisme et où la production des moyens de production industriels prime largement sur celle des moyens de consommation. Pour le dire dans les termes des Manuscrits de 1844, dont certains extraits parurent pour la première fois en anglais dans l’édition originale de Marxisme et liberté, l’Union Soviétique est donc une société capitaliste car le travail y est totalement aliéné. Comme l’anticipait le jeune Marx, « la communauté [y] est seulement une communauté du travail et de l’égalité du salaire que paie le capital communautaire, la communauté en tant que capitaliste universel14. »

Cette définition du capitalisme par l’aliénation pourra paraître sous-déterminée. Elle semble notamment faire peu de cas d’une dimension essentielle du mode de production capitaliste : la concurrence que s’y livrent les différents capitaux, et qui n’existe de fait pas en Union Soviétique, où la bureaucratie remplit la fonction de « capitaliste universel ».  Dunayevskaya est consciente de cette difficulté, à laquelle elle répond par un argument doctrinal et un argument économique. D’un point de vue doctrinal, elle rappelle en effet que dans le chapitre du Capital consacré à « la loi générale de l’accumulation capitaliste », Marx envisage lui-même la possibilité que la centralisation des capitaux atteigne la limite où « l’ensemble du capital social serait réuni entre les mains d’un seul, qu’il s’agisse d’un capitaliste ou d’une société de capitalistes15. » D’un point de vue économique, elle s’efforce en conséquence de montrer que ce capitaliste unique qu’est l’État soviétique est en concurrence avec d’autres capitaux sur le marché mondial. Il résulte de cette concurrence internationale que la « loi de la valeur », définie comme une contrainte anonyme poussant les entreprises à produire leurs marchandises conformément au « temps de travail socialement nécessaire en moyenne » en vigueur sur le marché mondial, est toujours à l’œuvre en Union Soviétique. Et c’est cette résilience de la loi de la valeur qui expliquerait les politiques anti-ouvrières menées par l’intelligentsia planificatrice érigée en classe dominante.

Pour Dunayevskaya, en effet, l’importation en URSS de « méthodes de production bourgeoises » telles que le taylorisme, l’industrialisation à grande échelle, l’automation du procès de travail et le développement concomitant des forces productives doivent fondamentalement être interprétés comme autant de technologies de pouvoir visant à discipliner le prolétariat russe. Corrélativement, les différentes formes de « refus du travail » – pour employer un concept opéraïste qu’anticipe à bien des égards Dunayevskaya16 – mises en œuvre par les prolétaires (absentéisme, économie parallèle, sabotage et révoltes spontanées) attestent du fait que la formation sociale soviétique est toujours traversée par une lutte de classe opposant le « plan despotique du capital » au « (contre-)plan des travailleurs librement associés »17.  Du point de vue du mode de production qui y est dominant, l’Union Soviétique, « stade suprême18 » du capitalisme d’État, ne diffère donc pas essentiellement d’une formation sociale telle que les États-Unis. Elle renvoie simplement l’image, comme dans un miroir grossissant, du devenir-totalitaire que portent en germe les tendances vers plus de planification, plus de rationalisation, plus de mécanisation – bref, plus de réification – qui animent l’ensemble de l’économie-monde : « sa contribution spécifique à la production capitaliste en général est le travail forcé19. » Loin d’être circonscrite aux frontières soviétiques, l’opposition entre le capitalisme d’État et la liberté dessine donc les coordonnées d’une conjoncture mondiale dans laquelle l’ensemble de l’humanité se trouve engagée. Et « la totalité de la crise » qui s’annonce ainsi « impose une perspective philosophique globale »20 que Marxisme et liberté se propose d’esquisser.

Dialectique et utopie

Par « perspective philosophique globale », Dunayevskaya désigne à la fois une méthode d’interprétation des phénomènes historiques et un horizon utopique – quelque chose, donc, comme une « vision du monde » à portée heuristique et émancipatrice.

La méthode en question n’est autre que « la dialectique », définie comme une pensée dynamique des contradictions et de leur productivité historique. À une époque où les racines hégéliennes du marxisme sont encore largement refoulées, l’auteure de Marxisme et liberté s’engage en effet à réintégrer, comme le jeune Marx avant elle, « la négativité en tant que principe moteur et créateur21 » à la théorie révolutionnaire. Qualifier la dialectique de « méthode », ce n’est dès lors pas la réduire à un ensemble de lois formelles, telles que « la loi du passage de la quantité à la qualité », de « l’interpénétration des contraires » ou de « la négation de la négation », ainsi que le voulait Engels dans la Dialectique de la nature 22. C’est bien plutôt la présenter comme un outil permettant de repérer le « travail du négatif » au cœur de la positivité, c’est-à-dire du caractère apparemment inébranlable des rapports sociaux. La dialectique, c’est en d’autres termes la forme logique du mouvement historique par lequel la liberté s’engage dans une dynamique de négation des institutions qui l’entravent et de production d’un monde conforme à son essence, et c’est à ce titre qu’elle représente, ainsi que le soulignait Marx dans Le Capital, une méthode « critique et révolutionnaire23 ».

On comprend dès lors la progression de prime abord déroutante du premier chapitre de Marxisme et liberté, où la sociologie politique des différents acteurs de la Révolution française laisse peu à peu la place à des spéculations sur l’ « Absolu ». Dans la Science de la logique de Hegel, l’ « Idée absolue » désigne le mouvement par lequel les différentes oppositions (entre l’être et la pensée, la nécessité et la liberté ou la théorie et la pratique) qui structurent habituellement nos représentations se trouvent dépassées et articulées en une totalité24. Or, pour Dunayevskaya, ce mouvement de totalisation des dichotomies sur lesquelles bute la pensée « renferme, bien que sous forme abstraite, [le concept] du développement complet de l’individu social25 », et fournit à ce titre la définition la plus exigeante de la liberté visée par les masses populaires parisiennes dans les années 1790. En interprétant, à la suite du Marcuse de Raison et révolution26, la pensée de Hegel comme une sorte de compte-rendu philosophique de la Révolution française, Dunayevskaya n’entend cependant pas en faire une relique ou un objet de curiosité historienne. Elle s’emploie au contraire à en faire ressortir l’actualité. Comme elle le précise en effet dans Rosa Luxemburg, Women’s Liberation, and Marx’s Philosophy of Revolution, chaque époque doit réinventer pour elle-même la dialectique révolutionnaire conçue comme un processus de résolution des contradictions héritées du passé et d’invention de nouvelles formes de vie sociales27. C’est d’ailleurs ce qu’avait compris Lénine, qui se plongea dans la Science de la logique pour saisir le potentiel révolutionnaire paradoxalement contenu dans la « faillite de la Deuxième Internationale » et la première guerre mondiale28. Et c’est cet effort de saisie de « la société nouvelle qui lutte pour éclore29 » qu’imposent aux révolutionnaires les contradictions du capitalisme d’État :

Notre époque a été témoin d’une révolution de travailleurs – la révolution de novembre 1917 – qui semblait ouvrir une ère nouvelle dans le libre développement de l’humanité mais qui alla échouer dans la contre-révolution du capitalisme d’État. C’est donc à notre époque que se pose le problème de la destinée de l’homme : qu’arrive-t-il après le triomphe d’une révolution30 ?

On le voit, la dialectique ne remplit pas seulement pour Dunayevskaya une fonction rétrospective, mais aussi prospective31. Penser dialectiquement, ce n’est en effet pas seulement reconstruire les processus sociaux, politiques ou culturels du passé du point de vue de leur stabilisation contradictoire dans le présent, c’est aussi s’efforcer de clarifier les objectifs que s’assignent les mouvements d’émancipation, poser la question « qu’advient-il après ? » et se mettre à l’affût des « nouveaux commencements ». Or, ce mouvement qui mène de la méthode à l’utopie, du repérage des contradictions à l’anticipation concrète de leur résolution, est identiquement celui qui mène de Hegel à Marx.

De Hegel, Marx aurait en effet retenu l’idée selon laquelle « toute l’histoire se présente comme une série d’étapes historiques dans le développement de la liberté32. » Simplement, là où Hegel aurait buté sur un préjugé de classe l’empêchant de situer dans l’auto-activité des masses le moteur d’une histoire de l’émancipation qu’il mystifia en conséquence en processus d’auto-développement de l’ « Esprit », Marx conçu quant à lui la trajectoire historique de l’humanité du point de vue « du travail dans le procès de production », c’est-à-dire de la révolte du « travailleur vivant […] contre la domination du travail mort »33. Si le « marxisme est une théorie de la libération », c’est donc en tant que « philosophie de l’activité humaine34 », de sorte que « la meilleure appellation que l’on puisse [lui] donner est celle d’humanisme nouveau35. »

Dira-t-on alors que le marxisme de Dunayevskaya ne représente qu’un avatar de l’« humanisme théorique » dénoncé par Althusser comme le dernier refuge de l’idéologie libérale au sein même du matérialisme historique36 ? Oui et non. Oui, si l’on entend par « humanisme théorique » une philosophie de l’histoire écrite du point de vue de ce méta-sujet que serait « l’humanité ». Non, si l’on désigne sous ce terme une théorie sociale prétendant expliquer les phénomènes sociaux du point de vue des propriétés anhistoriques de « l’essence humaine ». Dunayevskaya n’attribue en effet pas une fonction explicative, mais critique et utopique à « l’humanisme nouveau » : il ne s’agit pas pour elle de réduire toutes les formes d’objectivité sociale à l’objectivation de la nature humaine, mais d’insister sur la nouveauté historique que doit incarner l’avènement d’une société émancipée. Comme le montre le contre-exemple soviétique, le communisme ne saurait se réduire à la collectivisation de la production, il implique l’invention de « nouveaux rapports humains, sans classe, dans la vie et la philosophie37 », à même d’assurer aux individus qui y sont engagés le libre développement de leurs capacités. Cet « humanisme nouveau » représente en d’autres termes la traduction matérialiste de « l’Absolu » hégélien, le nom de code d’une liberté consciente d’elle-même parce que s’épanouissant dans la trame des relations sociales. Il constitue à ce titre la norme à l’aune de laquelle évaluer le présent et le principe à partir duquel s’orienter dans les luttes sociales et politiques qui préfigurent l’avenir. Son intérêt théorique dépend donc de sa puissance d’intervention pratique.

L’unité de la théorie et de la pratique

Pour Dunayevskaya, l’interprétation du marxisme en termes d’ « humanisme nouveau » ou de « théorie de la libération » n’est pas de celles que l’intellectuel serait libre de faire sienne ou de refuser. Elle est concrètement portée par l’auto-activité des masses en lutte pour leur liberté et s’impose par là même à quiconque conçoit la théorie comme une forme d’expression et de clarification des défis politiques rencontrés par la pratique : « ce sont les actions du prolétariat qui permettent aux intellectuels d’élaborer la théorie38 ». Suivant ce fil conducteur, la deuxième section de l’ouvrage s’ouvre sur différents témoignages et compte-rendu de grèves où les travailleurs font tous état de leur hostilité à l’égard de l’automation ainsi que de leur désir de voir le travail prendre la forme d’une activité libre, permettant à chacun de développer ses capacités. Par leur opposition même aux restructurations technologiques du procès de travail, commente Dunayevskaya, les travailleurs montrent donc que l’automation ne constitue pas une tendance objective à la socialisation des forces productives préfigurant une forme de coopération communiste, mais un facteur supplémentaire d’aliénation39. Ils retrouvent ainsi par eux-mêmes l’opposition entre travail aliéné et activité générique formulée par le jeune Marx dans les Manuscrits de 1844, de sorte que la pratique de la lutte des classes constitue la voie d’accès la plus fiable à la théorie marxienne.

Au demeurant, c’est ce mouvement qui va de la pratique à la théorie qu’aurait emprunté Marx lui-même dans ses textes les plus techniques. On ne comprend tout simplement pas les transformations imprimées au plan de la « critique de l’économie politique » entre la Contribution de 1859 et le livre I du Capital publié en 1867, explique par exemple Dunayevskaya, lorsqu’on les isole des « grands évènements historiques des années 186040 ». Parmi ces « grands évènements », il faut notamment compter le combat des esclaves noirs pour leur émancipation pendant la guerre de sécession ainsi que la lutte pour la réglementation de la journée de travail menée par la classe ouvrière41. Ces deux évènements sont en effet au cœur du chapitre VIII du Capital sur la « journée de travail » dont on chercherait en vain les traces dans la Contribution à la critique de l’économie politique. Et loin d’y figurer comme de simples illustrations, ils constituent de véritables opérateurs de vérité, permettant de comprendre les ressorts et les modifications historiques de l’accumulation capitaliste à l’échelle mondiale. L’irruption des conflits sociaux dans la trame de l’argumentation marxienne marque ainsi le passage d’une « économie politique nouvelle » dont la Contribution fournit l’esquisse, à une « critique des fondements mêmes de l’économie politique » dans Le Capital, où la théorie épouse la dynamique des luttes d’émancipation42.

L’exemple des transformations que connût le projet marxien de « critique de l’économie politique » montre que le mouvement qui va de la pratique à la théorie doit être complété par un mouvement allant de la théorie à la pratique. À la thèse selon laquelle « ce sont les actions du prolétariat qui permettent aux intellectuels d’élaborer la théorie » répond en effet celle selon laquelle « les travailleurs ont leurs propres pensées, mais il doit y avoir des intellectuels pour absorber leurs nouveaux élans43 » en les intégrant à une perspective générale susceptible d’orienter l’action. Comme nous l’avons précédemment souligné, c’est cette fonction d’intégration théorique des luttes pour l’émancipation qu’attribue Dunayevskaya à « l’humanisme nouveau ». Malgré l’hétérogénéité de leurs causes et de leurs objectifs immédiats comme des subjectivités qu’elles mobilisent, ces luttes doivent en effet être pensées dans leur co-appartenance problématique à un même présent historique, à une même conjoncture mondiale. C’est ainsi que les grèves sauvages menées par les ouvriers américains en réaction à l’automation, les révoltes contre le capitalisme d’État survenue en 1953 à Berlin-Est puis en 1956 à Budapest, ainsi que la lutte pour les droits civiques engagée par les Noirs américains apparaissent dans Marxisme et liberté comme autant de preuves de l’extension de la logique totalitaire qui anime le capitalisme bureaucratique à l’ensemble de la planète. Chacun à leur manière et de façon autonome, ces mouvements contribuent à poser pratiquement « le problème fondamental de la vraie liberté44 », et c’est sur cette base que leur convergence peut être anticipée.

On touche ainsi à ce qui constitue sans doute l’intérêt principal de l’ouvrage pour le lecteur contemporain : la manière dont y est envisagée la « convergence des luttes » anticapitalistes, antiracistes, féministes et « démocratiques ». Dans une perspective dunayevskayenne, cette convergence ne saurait être ni décrétée, ni imposée de l’extérieur par une avant-garde éclairée, que celle-ci s’incarne dans un collectif, dans un parti ou dans la personne d’un intellectuel critique. Elle repose sur l’unification processuelle de la théorie et de la pratique, dont les deux moments politiques sont l’enquête et l’organisation.

L’attention constamment portée dans Marxisme et liberté aux formes de luttes inventées par les opprimés au cours de leur histoire répond à la conviction que toute perspective révolutionnaire doit être ancrée dans la connaissance concrète de leurs conditions de travail et de vie. La pratique de l’enquête ne permet en effet pas seulement de prévenir le risque du substitutisme politique, de conjurer la tentation de construire un sujet fantasmatique de l’émancipation. Elle permet aussi et surtout la production d’un savoir de la société alternatif à celui que diffuse l’idéologie dominante ainsi que la circulation des expériences hétérogènes de la subalternité, favorisant par là même la constitution immanente d’un collectif antagoniste. Cette pratique militante de l’enquête, promue à la même époque par les membres de Socialisme ou Barbarie et que développeront par la suite les opéraïstes45, représente la condition nécessaire de toute composition politique prolétarienne. Mais pour Dunayevskaya, elle n’en est pas la condition suffisante. En effet, là où C.L.R. James en appelle dès 1955 à l’abolition « de la distinction entre parti et masse46 », l’auteure de Marxisme et liberté ne semble quant à elle jamais avoir réellement renoncé à la nécessité de former une organisation révolutionnaire relativement autonome des mouvements sociaux47.

Dans la mesure où les masses ne sont pas constamment en mouvement et où elles poursuivent des objectifs souvent contradictoires, ou pour le moins hétérogènes, l’autonomie relative de l’organisation révolutionnaire apparaît tout d’abord comme la contrepartie nécessaire du développement inégal des conflits sociaux. Mais cette autonomie est également la condition de son fonctionnement comme un laboratoire où les militants peuvent réfléchir collectivement le sens et l’horizon stratégique de leur action. L’image de l’organisation qui se dégage de Marxisme et liberté est dès lors celle d’une courroie de transmission entre des foyers de luttes hétérogènes, valorisant en son sein le conflit comme moteur de son expansion et soutenant toutes les revendications minoritaires susceptibles de radicaliser de l’intérieur le processus d’émancipation. C’est cette valorisation permanente des revendications portées par les franges les plus marginalisées du prolétariat que Dunayevskaya voit à l’œuvre dans les réflexions léniniennes sur le parti48. Et c’est également dans cette perspective qu’elle étudie le rôle joué par les femmes noires lors de la lutte pour l’abolition de l’esclavage ou qu’elle analyse l’importance des combats féministes et antiracistes pour l’explosion subversive qui marqua les années 1960-197049. Dans ces différentes conjonctures, la « convergence des luttes » n’apparaît pas plus comme le produit de leur réduction au plus petit dénominateur commun ou comme l’effet de leur subsomption sous une ligne politique monolithique qu’elle ne se voit réduite à l’addition des différentes formes d’oppression qui structurent le monde social. Elle est plutôt envisagée comme une dynamique conflictuelle de dépassement continu des tendances à la stagnation, à la bureaucratisation et au retournement réactionnaire qu’abritent en leur sein les formes de représentation majoritaires du mouvement social. À la limite, c’est donc le vocabulaire même de la « convergence » qu’il faudrait abandonner, pour lui substituer celui de « la révolution en permanence50 » qu’imposent les mouvements antiracistes ou féministes à la lutte pour l’instauration d’une société véritablement humaine.

Au-delà du contexte historique dépassé dans lequel il a été écrit et quoiqu’on pense de « l’humanisme » qui y est revendiqué, Marxisme et liberté nous enjoint ainsi à renouer avec la créativité stratégique qui fut autrefois celle des mouvements d’émancipation, à nous engager résolument dans la dialectique historique qui est de toute façon notre destin et à compléter la question « que faire ? » par celle de savoir où nous voulons aller. Moins qu’un programme, mais plus qu’un appel incantatoire à la résistance, l’ouvrage constitue donc une invitation à reprendre l’initiative historique que nous avons abandonnée au capital et au monde qui n’est le sien que parce que nous nous en sommes laissés dépossédés.

Texte publié avec l’aimable autorisation des éditions Syllepse (http://www.syllepse.net/)