Pierre Bourdieu est un intellectuel universel dont l’œuvre va des analyses très abstraites et quasi-philosophiques aux enquêtes, et dont l’immense influence actuelle n’est comparable qu’à celle dont ont précédemment bénéficié Sartre ou Foucault. Né en 1930 dans une petite ville provinciale du sud-ouest de la France, dans laquelle son père était le facteur du coin, il est parvenu au sommet de l’establishment universitaire français, l’École Normale Supérieure (ENS), obtenant l’agrégation de philosophie en 1955. Contrairement à bien d’autres normaliens de sa génération, Bourdieu n’a pas rejoint le Parti Communiste, bien que Jean-Claude Passeron, avec qui il collaborait étroitement,  ait fait partie d’une cellule communiste hétérodoxe organisée par Michel Foucault et que Bourdieu ait visiblement été influencé, à cette époque, par le marxisme althussérien1.

Après son agrégation, Bourdieu avait originellement pour plan d’effectuer une thèse sous la direction de l’éminent philosophe des sciences et de l’épistémologie de l’histoire Georges Canguilhem. Mais la conscription est venue interrompre sa carrière philosophique. Le jeune étudiant est envoyé en Algérie – à l’évidence pour sanctionner ses positions politiques anticoloniales2 – où il effectue son service militaire pendant un an, suite à quoi il décide de rester enseigner à la Faculté des lettres d’Alger3.

Cette expérience algérienne s’est avérée décisive dans la formation intellectuelle ultérieure de Bourdieu ; c’est là qu’il s’est détourné de l’épistémologie pour se tourner vers le travail de terrain et a produit deux études ethnographiques majeures : Sociologie de l’Algérie et Esquisse d’une théorie de la pratique. L’opposition de ce jeune étudiant à la guerre d’Algérie le met cependant en danger et, en 1959, il rentre en France et accède à un poste d’assistant auprès de Raymond Aron en 19614.

En 1964, Aron demande à Bourdieu de diriger sa Fondation Ford – Centre de sociologie européenne et, au cours des années suivantes, Bourdieu rassemble autour de lui une pléiade de collaborateurs (Luc Boltansky, Yvette Delsaut, Claude Grignon, Jean-Claude Passeron et Monique de Saint-Martin) qui l’aident à créer une école extraordinairement puissante et productive. Durant cette période, Bourdieu s’intéresse au système éducationnel français, produisant (avec Jean-Claude Passeron) deux ouvrages sur la fonction reproductive de l’éducation : Les héritiers, les étudiants et la culture, ainsi que La reproduction.

Bourdieu rompt les liens avec Aron en 1968, conséquemment à la réprobation toute conservatrice de ce dernier des protestations étudiantes qui ont eu lieu cette année-là. À la fin des années 1960 et au début des années 1970, Bourdieu jette les bases de sa position prépondérante dans la sociologie française, publiant une grande variété de travaux touchant à des questions théoriques et méthodologiques fondamentales. En 1975, il fonde les Actes de la Recherche en Sciences Sociales, qui devient l’atelier du travail de Bourdieu lui-même ainsi que de ses étudiants. À la fin des années 1970 et au début des années 1980, les œuvres majeures de la maturité sont publiées, parmi lesquelles La distinction : critique sociale du jugement, Homo academicus, La noblesse état et Les règles de l’art.

Au cours des années 1990, Bourdieu se radicalise, devenant l’intellectuel organique de la gauche de la gauche, une fonction qui l’amène à produire La misère du monde, une immense série d’interviews documentant les ravages du néolibéralisme sur les vies des gens ordinaires. Compte-tenu de ce profile intellectuel et politique, il est plutôt compréhensible que Bourdieu soit devenu une référence incontournable pour la gauche intellectuelle contemporaine : un sociologue brillant et infatigable qui allie la sophistication intellectuelle de Levi-Strauss ou de Jean-Paul Sartre avec la rigueur empirique des recherches par enquêtes et ethnographies anglo-américaines, tout en s’inscrivant dans la vénérable tradition française de l’intellectuel engagé, particulièrement à la fin de sa vie. D’ailleurs, la théorie sociale qu’il a, à lui seul, créé, est à la gauche intellectuelle contemporaine ce que le néo-marxisme a été pour les étudiants des années 1960.

Pourtant Bourdieu, bien qu’attractif pour l’avant-garde, séduit également le courant dominant immuable des sciences sociales américaines, dont la tolérance envers les importations français est habituellement plutôt limitée. Par quoi s’explique cette remarquable popularité ?  Deux explications seront examinées dans cet article : l’idée que Bourdieu a produit une grande théorie sociologique (ou ce qui sera mentionné par la suite comme une théorie macrosociologique) comme celles de Marx, Weber ou Durkheim, et l’idée tout à fait différente selon laquelle la sociologie de Bourdieu résonne avec les conditions sociales qui caractérisent l’élite académique, en particulier aux États-Unis.

Les théories macrosociologiques se distinguent par leur ambition explicative. Elles ont, en particulier, trois caractéristiques : elles associent des divisions structurelles de la société avec des comportements observables ; elles élaborent des explications pour dire pourquoi, compte-tenu de ces divisions, les sociétés peuvent se reproduire elles-mêmes ; et elles décrivent les processus par lesquelles les sociétés évoluent. Lorsqu’elles y parviennent, ces théories offrent ainsi une étude de la stratification, de la reproduction et du changement social. Les théories du conflit de classes et du mode de production de Marx, la sociologie de la domination de Weber, l’étude de la division du travail, de l’anomie et de la solidarité sociale de Durkheim sont toute, en ce sens, des théories macrosociologiques. L’œuvre de Bourdieu se présente elle-même comme une telle théorie, mais une étude attentive de son travail révèle que les explications qu’il fournit sont souvent tautologiques ou insuffisantes. En effet, cet article se rallie fortement à l’affirmation récente de Philip Gorski selon laquelle : « les œuvres de Bourdieu ne contiennent pas de théorie générale du changement social5. » Je soutiens l’idée qu’il y a là une énigme : si la sociologie de Bourdieu est essentiellement non-explicative, sa popularité actuelle ne peut être expliquée par la force de sa macrosociologie.

Je me tournerai alors vers une autre explication, en suggérant que l’attrait de Bourdieu repose sur la capacité inégalée de son œuvre à articuler les expériences et espoirs politiques de l’élite académique dans la période contemporaine. J’identifie trois éléments qui rendent la sociologie de Bourdieu attirante pour ce groupe. Premièrement, comme l’analyse de réseau, son ontologie sociale fondamentale résonne avec l’expérience vécue des élites académiques, qui constituent le principal public de cette théorie sociale. Deuxièmement, la sociologie de Bourdieu offre la possibilité à une intelligentsia, qui entretient peu de liens organisationnels avec les forces populaires, de se voir reconnaître une pertinence politique. Ce qu’écrit Bourdieu, sur le pouvoir symbolique en particulier, promet une transformation du monde social par la transformation des catégories à travers lesquelles on appréhende le monde social. Le changement social peut donc être accompli sans avoir besoin d’identifier un agent externe non-académique qui devrait faire avancer ce changement. Dans une période au cours de laquelle un tel agent social est loin d’être visible, le charme des raccourcis politiques de ce type est flagrant. Troisièmement, la sociologie de Bourdieu offre une défense puissante des privilèges de la vie académique. Une part considérable de l’énergie politique de Bourdieu a été consacrée à défendre l’autonomie de l’académie : au début, une autonomie vis à vis du politique ; puis plus tard, une autonomie vis à vis de l’économie. Sa sociologie peut par conséquent être simultanément attirante pour l’élan réformiste de la branche « engagée » de la sociologie et pour l’élan conservateur de sa branche professionnelle.

La sociologie de Bourdieu comme théorie macrosociologique

Avant d’entrer en détail dans l’analyse, il est nécessaire d’introduire la terminologie de base de Bourdieu. Bien que cela puisse sembler abstrait, c’est malheureusement indispensable pour la compréhension de son œuvre. Il y a quatre concepts centraux dans la sociologie de Bourdieu : capital, habitus, champs et pouvoir symbolique.

Le terme Capital fait référence aux ressources. Bourdieu en identifie trois sortes : économique (entendu principalement comme les revenus et la propriété), social (entendu principalement comme relations) et culturelles (éducation informelle, objets culturels et qualifications). Ces trois formes de capital peuvent être mesurées selon deux dimensions : la quantité et la structure. Ainsi, des agents individuels peuvent posséder plus ou moins de capital et ce capital peut être structuré selon différentes proportions. Par conséquent, même si deux « agents » ont le même total global de capital, l’un peut avoir une proportion plus importante de capital culturel et l’autre de capital économique6. Généralement, le volume et la structure du capital déterminent la « position dans l’espace social » ou la classe sociale de chacun. La première division de classe dans le schéma de Bourdieu se situe entre ceux qui possèdent une proportion plus importante de capital économique ou culturel. Le concept de capital est ainsi supposé fournir une carte des principales divisions sociales dans la société contemporaine.

L’habitus est un ensemble de dispositions préconscientes, qui incluent les goûts, un sentiment de soi, des postures corporelles et, essentiellement, des compétences ou la « maîtrise pratique ». L’habitus s’établit principalement au sein de la famille, mais dans des sociétés « différenciées », l’école joue également un rôle clef. En général, l’habitus produit des modèles de comportements qui reproduisent l’agent social dans la position qu’il ou elle occupe couramment7. Plus précisément, l’habitus traduit différentes positions de classe, définies par différentes formes de capital, dans un comportement observable.

Les champs sont des jeux sociaux agonistiques dans lesquels les agents luttes les uns contre les autres pour des intérêts socialement définis, comme le profit ou le prestige. Bien qu’il existe un nombre non spécifié de tels champs, le champ économique, le champ politique et le champ de la production culturelle comptent parmi les plus importants. Bourdieu considère la réalité sociale comme étant fondamentalement composée de champs et l’action sociale comme action dans des champs. L’utilisation généralisée de cette métaphore a de lourdes conséquences, que j’examinerai en détail dans la partie suivante.

Le dernier pilier de la sociologie de Bourdieu est le concept de pouvoir symbolique. Le pouvoir symbolique dérive de la méconnaissance des rapports sociaux historiquement contingents et principalement des règles qui régissent des champs particuliers, comme s’ils étaient donnés par la nature8. Cette mauvaise appréhension du caractère arbitraire des règles qui régissent les champs constitue un élément crucial de la théorie de la reproduction de Bourdieu.

En résumé, le schéma conceptuel général de Bourdieu est celui-ci : les ressources (capital) d’un individu produisent une structure de caractère (habitus) qui génère des types particuliers de comportements dans les contextes particuliers des jeux sociaux (champs). Ces contextes sont alors reproduits durablement, parce que le processus qui relie ensemble le capital, l’habitus et le champs est systématiquement déformé par des interprétations profanes qui servent à légitimer l’actuelle distribution inégale des ressources (pouvoir symbolique). Bourdieu utilise ces concepts pour développer une description de la stratification, de la reproduction sociale et du changement social. Son ambition est ainsi de développer une théorie sociale du même ordre et tout aussi puissante que les théories sociales classiques de Marx, Durkheim et Webber. Y parvient-il ?

Capital et habitus : une nouvelle théorie de classe ?

L’un des principaux arguments de Bourdieu est que l’habitus, entendu comme système de dispositions, appréciations et maîtrise pratique, est le produit d’une appartenance de classe (class position) et plus précisément le produit du volume et de la structure du capital que possèdent les agents9. L’habitus est un cadre préconscient ou « mécanisme génératif » qui opère d’une façon analogue dans une large gamme de contextes différents10 et, par conséquent, façonne une grande variété de comportements. L’habitus fournit le cadre fondamental des goûts culturels11; il incarne un socle tacite de connaissances12 et définit même les positions du corps. Comme l’écrit Bourdieu, « l’habitus produit des pratiques, individuelles et collectives, donc de l’histoire, conformément aux schèmes engendrés par l’histoire13 ». Il affirme cependant qu’il existe un lien étroit entre ce schème profond et puissant et la classe sociale. Par conséquent, il devrait être possible de démontrer que différents habitus sont le résultat de différents « volumes » et « structures du capital » que possèdent les agents dans des champs spécifiques.

Un domaine empirique privilégié pour étudier l’habitus est le goût, parce que le goût possède les dispositions et schèmes nécessaires à une analyse tangible. Ainsi, en tant qu’il s’agit d’un moyen pour démontrer empiriquement les liens entre la classe et l’habitus, Bourdieu cherche à démontrer qu’il existe un lien entre la classe sociale et les différences dans les goûts esthétiques14. Toutefois, le travail qu’il mène dans ce domaine souffre de deux problèmes. Bourdieu échoue à la fois à définir empiriquement la signification du terme « classe », ainsi qu’à montrer une preuve convaincante de l’existence de l’« habitus » dans le sens d’un « mécanisme générateur » pouvant être appliqué à de nombreux domaines. Cela apparaît clairement dans son livre que beaucoup considèrent comme son chef-d’œuvre, La distinction.

On pourrait s’attendre à ce qu’un ouvrage sur la classe sociale et le goût, tel que La distinction, commence par une conceptualisation de la classe. La thèse générale de Bourdieu est que la classe dominante, simplement définie comme composée de ceux ayant un capital culturel et économique élevé, a un « goût de la liberté » exprimé dans son esthétisation et son rapport détaché à la culture, alors que les classes dominées, composées de ceux dont le capital global est faible, ont un « goût de la nécessité » qui s’exprime par un attachement aux objets concrets et tangibles15. Ces affirmations sont très ambiguës. Le problème est que Bourdieu exagère, dans La distinction, la notion de classe, à tel point qu’il en sabote l’utilité en tant que concept pour une recherche empirique. Ainsi, il écrit :

La classe sociale n’est pas définie par une propriété (s’agirait-il de la plus déterminante comme le volume et la structure du capital) ni par une somme de propriétés (propriétés de sexe, d’âge, d’origine sociale ou ethnique – part des blancs et des noirs par exemple, des indigènes et des immigrés, etc. -, de revenus, de niveau d’instruction, etc.) ni davantage par une chaîne de propriétés, toutes ordonnées à partir d’une propriété fondamentale (la position dans les rapports de production) dans une relation de cause à effet, de conditionnant à conditionné, mais par la structure des relations entre toutes les propriétés pertinentes qui confère à chacune d’elles et aux effets qu’elle exerce sur les pratiques, leur valeur propre16.

Une proposition similaire apparaît dans une étude préparatoire antérieure, co-écrite avec sa collaboratrice Monique de Saint-Martin : « Les variations selon la classe ou la fraction de classe des pratiques et des goûts qu’elles révèlent (cf. les schémas 1 et 2) s’organisent selon une structure homologue à la structure des variations du capital économique, du capital scolaire et de la trajectoire sociale17 ». Il est nécessaire d’analyser un peu ces passages. Dans le premier, Bourdieu dit que la classe sociale n’est « définie » par aucune propriété particulière mais plutôt par « la structure des relations entre toutes les propriétés pertinentes ». Mais il n’explique jamais quelles « structures de relations » produisent quelles classes. De plus, bien qu’il invoque « les propriétés pertinentes », il ne fournit pas d’explication quant aux « propriétés pertinentes » qui doivent être utilisées pour différencier les classes et ainsi, invoquer le fait qu’il existe des rapports entre eux n’est pas particulièrement éclairant.

Le second passage est lui aussi troublant. Bourdieu ajoute ici deux dimensions nouvelles et non théorisées de la classe : capital scolaire et trajectoire. Mais leur rapport avec le capital économique et culturel, qui constitue la principale dimension de la division sociale, n’est pas expliqué. Par exemple, la question de savoir si le capital scolaire est une forme de capital culturel ou alors une catégorie totalement distincte de capital n’est jamais très claire. Est-il possible, par exemple, d’avoir un faible capital culturel mais un capital scolaire important ? Dans tous les cas, pour appréhender cela, le lecteur est renvoyé aux « figures 1 et 2 », les fameuses figures qui réapparaissent dans La distinction comme « espace de positions sociales » et « espace de styles de vie18 ». Ces figures semblent montrer une correspondance entre les goûts et la classe dans le sens bourdieusien du terme, mais étant donné qu’ils ont été construits avec la définition très vaste de la classe donnée plus haut, cela ne peut être démontré. Les figures contiennent des informations concernant le nombre d’enfants, d’heures de travail hebdomadaire et la taille de la ville d’où vient la « classe », de même que des informations indiquant si les groupes occupationnels en question sont étendus ou resserrés d’un point de vue démographique (signalé par des flèches), dont aucune n’a à voir avec la « classe », que ce soit dans le sens dans lequel la conceptualise Bourdieu ou dans tout autre sens.

La tentative de Bourdieu d’expliquer l’habitus comme résultant de la classe est ainsi entachée par une faiblesse conceptuelle à la base. Il n’explique pas comment ses indicateurs de « classe » rejoignent sa cartographie théorique de la classe. Par conséquent, son schéma de l’espace des positions sociales contient toute une série de différences sociales qui ne sont, de toute évidence, pas pertinentes (du point de vue d’une analyse de classe). Cela cause de sérieux problèmes à son travail sur la classe et le goût du fait que, en l’absence d’une conceptualisation claire de la classe, toute différence de goût parallèlement à toute dimension sociale enregistrée dans ses enquêtes devient une preuve d’une différence de classe dans l’habitus. Ainsi, paradoxalement, pour un ouvrage souvent considéré comme un classique de la théorie sociologique, La distinction, souffre d’un défaut commun de recherche sociale empirique : les concepts et indicateurs que Bourdieu utilise s’affaiblissent l’un l’autre, de telle façon que toutes les preuves recueillies pourraient sembler compatibles avec son argument. La théorie de Bourdieu de la classe et de l’habitus manque ainsi de contenu empirique au sens technique du terme, du fait qu’on ne voit pas clairement quelle preuve pourrait possiblement s’avérer incompatible ou contradictoire avec sa description. L’affirmation selon laquelle la position de classe détermine l’habitus est par conséquent relativement similaire à la célèbre déclaration de Karl Popper citée comme exemple d’affirmation non-empirique : « Ici il pleuvra ou il ne pleuvra pas demain19 ». En se montrant compatible avec toute preuve concevable, la description fournie par Bourdieu sape son statut explicatif.

Par moments, Bourdieu semble chercher à résoudre ce problème en ayant recours à l’affirmation tautologique selon laquelle l’habitus est en fait un indicateur de la classe plutôt que le résultat de celle-ci. On trouve une justification conceptuelle de cette idée dans nombre de ses travaux. Bourdieu évoque souvent l’habitus comme l’internalisation d’une position de classe et, dans son travail sur le capital, parle de l’habitus comme d’une forme incarnée du capital20. Dans ce cas, vraisemblablement, les différences de goût seraient elles-mêmes indicatrices d’un « habitus de classe21 ». Ainsi, Gorski déclare que « du point de vue de Bourdieu, la position sociale [de classe] influence la disposition individuelle [habitus], et vice versa [!], ad infinitum, si ce n’est d’une manière totalement déterminée ou inéluctable22. » Mais cela viendrait à l’évidence supposer le caractère « sans classe » de l’habitus, ce qui est précisément ce que l’analyse de Bourdieu est sensée démontrer. Définir l’habitus comme une « incarnation » de la classe revient à saper l’intention explicative d’une démonstration des rapports entre les deux.

Ces problèmes de conceptualisation ne sont pas des inquiétudes théoriques abstraites. Elles introduisent une ambiguïté profonde dans les spécificités des preuves apportées par Bourdieu. Par exemple, parmi les preuves les plus solides qu’il fournit se trouve un tableau montrant les différences dans le pourcentage des personnes interrogées ayant décrit certains objets comme pouvant potentiellement constituer une « bonne photo ». Bourdieu a séparé les personnes interrogées en trois « classes » ou groupes d’occupation. Celles-ci étaient : les classes populaires, les classes moyennes (artisans, travailleurs en col blanc, techniciens et la « nouvelle petite-bourgeoisie ») et les classes supérieures (employés indépendants, ingénieurs, professions libérales et professeurs). Les résultats du tableau étaient révélateurs, montrant que seul 1% des artisans trouvaient qu’un accident de voiture pourrait constituer une belle photo, alors que 17% des professeurs et des producteurs artistiques étaient de cette opinion. De même, alors que 37% des éducateurs et des producteurs artistiques trouvaient que des choux pourraient constituer une belle photo, seuls 7% des personnes issues de la classe ouvrière interrogées étaient de cet avis23.

En expliquant ce modèle, Bourdieu déclare que « l’aptitude à penser comme beaux ou, mieux, comme justiciables d’une transfiguration artistique […] est très fortement liée au capital culturel hérité ou acquis scolairement24 ». Notez le glissement symptomatique de l’« héritage » à l’« acquisition scolaire ». On ne saurait trop souligner le fait que seule la première de ces interprétations est cohérente avec le concept de Bourdieu de l’habitus, déterminé (en partie) par le « capital culturel ». C’est parce que l’habitus de classe n’est pas quelque chose d’acquis dans un processus éducationnel secondaire. En effet, dans un travail précédent, Bourdieu rejette tout particulièrement l’idée que l’habitus peut être fondamentalement modifié par l’éducation ; les écoles, selon lui, transmette essentiellement des différences préexistantes dans l’« habitus primaire » créées par la socialisation précoce25. Par conséquent, « le capital culturel acquis scolairement » n’est pas réellement un capital culturel : c’est simplement une éducation. Ainsi, la preuve par les photos fournie par Bourdieu, bien que comptant parmi les données les plus solides de La distinction, n’est pas déterminante puisqu’elle s’avère compatible avec deux explications tout à fait différentes et, dans les faits, fondamentalement opposées, de la répartition des réponses26. Il est tout à fait possible que les données recueillies dans l’enquête de Bourdieu soient profondément incompatibles avec la théorie de l’habitus, car ce que les preuves montrent, c’est l’importance de la pédagogie davantage que de la classe sociale27.

De plus, la conception d’un habitus cohérent, déterminé par la classe ou autre, n’est pas confirmée par les preuves apportées par Bourdieu. Pour rappel, l’habitus ne peut pas être indiqué par des différences dans un domaine particulier des goûts. Puisqu’il s’agit d’un « mécanisme génératif », il devrait produire des différences similaires dans tout un éventail de domaines. Pour soutenir ce point, Bourdieu fournit des éléments relatifs non seulement aux goûts mais aussi aux fréquences de diverses activités : « bricolage », « photographie », « disques », « peinture », « instrument de musique », « Louvre et galerie d’art moderne », « musique de variété » et « journaux ». Ici, les preuves fournies par Bourdieu indiquent des différences intrigantes. Ainsi, alors que 63% de la classe ouvrière déclare s’adonner souvent à activités de « bricolage », seuls 40% de la classe supérieur en fait autant. De même, alors que 16% des éducateurs et producteurs artistiques déclarent faire de la peinture, seulement 4% de la classe ouvrière en fait autant28.

Mais les preuves apportées par l’enquête de Bourdieu ne montrent cependant pas que des différences similaires existent bel et bien dans les goûts à travers un large éventail de domaines, voire même au sein d’un même domaine de goût. Ainsi, dans l’espace des activités culturelles, les indications montrent que la fréquentation des musées est fortement façonnée par la « classe » (pris dans le sens large de groupements professionnels), mais la photographie et visionnage de films en famille ne laissent voir qu’une faible différence de classe, avec 50% de la classe ouvrière s’adonnant à ces activités, comparés avec 59% des classes moyennes et 65% des classes supérieures29.

Même au sein de domaines très particuliers, comme les goûts en matière de cinéma, l’idée d’un seul habitus de classe transposable ne semble pas être confirmée. Par exemple, une enquête portant sur les « films vus », répartissant les personnes interrogées en quatre catégories (« services sociaux et médicaux », « jeunes cadres commerciaux et secrétaires », « employés de bureau » et « petits commerçants et artisans » – des catégories, encore un fois, n’ayant qu’un lointain rapport avec la théorie de Bourdieu) a montré que les préférences variaient d’un groupe à l’autre pour certains films (Le Procès, Le Vice et la Vertu et Salvatore Giuliano). Cependant, au sein de cette même enquête, d’autres films ont été appréciés par les quatre groupes occupationnels30.

Cette brève analyse des éléments apportés par Bourdieu suggère que ceux-ci sont insuffisants pour sous-tendre son affirmation selon laquelle des « habitus de classe » distincts ont existé en France au cours des années 1960 et 1970. Sur des points bien spécifiques, il y avait des différences, mais celles-ci pouvaient tout aussi bien être liées à l’accès à l’éducation, au temps libre et aux ressources qu’au schéma profond et reproducteur de l’« habitus de classe ». En effet, Bourdieu n’apporte que peu de preuves d’un habitus cohérent et transposable quel qu’il soit, opérant de façon similaire dans diverses activités culturelles. Au lieu de cela, certaines sortes d’activités et de goûts semblent liées à la classe et d’autres beaucoup moins.

Comme l’un des interlocuteurs les plus perspicaces l’a dit, « l’occupation [dans La] est corrélée aux habitudes de consommation et aux indicateurs de dispositions, quoique souvent faiblement31 ». En un mot, Bourdieu n’apporte que très peu de preuves du fait que différentes classes, singularisées par un écart dans la possession d’un capital culturel et économique, produisent différents habitus. Non seulement les catégories occupationnelles entretiennent, dans ses enquêtes, un rapport indéterminé avec son concept de classe, mais encore sa preuve empirique de l’habitus n’indique-t-elle pas de façon convaincante qu’un « mécanisme générative » du goût existe tout simplement.

Jusqu’ici, la discussion a présumé du fait que le projet principal de Bourdieu dans La distinction et de ses études connexes était de montrer que l’habitus était ancré dans des classes différentes. Mais il avance simultanément une seconde considération, très différente. Après que la première moitié de l’ouvrage a exposé la théorie de l’habitus et tenté de la documenter, le chapitre six s’ouvre avec l’affirmation déconcertante selon laquelle « les membres des différentes classes sociales se distinguent moins par le degré auquel ils reconnaissent la culture que par le degré auquel ils la connaissent32 ». Cette différence entre connaissance et reconnaissance constitue la base de la « bonne volonté culturelle » que Bourdieu considère comme caractéristique de la petite-bourgeoisie. Son argument ici est essentiellement qu’un large éventail de goûts peu exigeants sont tournés vers la recherche de substituts de la haute culture légitime. Cela mène à un taux particulièrement élevé de consommation d’objets culturels « prétentieux », objets qui prétendent être autre chose que ce qu’ils sont : les kitchenettes par rapport aux cuisines, les collections de timbres par rapport aux collections d’art, les coins décorés par rapport aux salles33.

Bourdieu poursuit ce genre d’analyse lorsqu’il soutient que l’habitus de la classe ouvrière est marquée par une « acceptation de la domination », que prouve non seulement « l’absence de toutes les consommations de luxe » mais aussi « la présence de substituts au rabais de nombre de ces biens rares, mousseux en guise de champagne, simili au lieu du cuir, chromos à la place des tableaux. » Ce sont-là, selon Bourdieu, « des indices d’une dépossession à la seconde puissance qui se laisse imposer la définition des biens dignes d’être possédés34. »

Ces passages ont provoqué d’intenses critiques pour leur « condescendance » et pour aller à contre-courant d’un grand nombre de preuves de l’autonomie culturelle de la classe ouvrière35. Ce qui est passé davantage inaperçu, c’est à quel point l’analyse de Bourdieu de la bonne volonté culturelle est profondément incompatible avec la description établie précédemment de l’habitus de classe. En fait, tous ses écrits sur la culture sont marqués par deux affirmations formellement incompatibles : d’un côté, que chaque classe, ou plus largement, groupe social, a son propre habitus et, par conséquent, ses propres schémas de perception et d’appréciations (goûts) ; de l’autre, que la petite-bourgeoisie et la classe ouvrière sont dominées par les schémas et perceptions de la classe dominante. Manifestement, cependant, afin d’être dominés culturellement, la petite-bourgeoisie et la classe ouvrière doivent partager doivent partager au minimum quelques éléments de l’habitus de la classe dominante, puisque l’un des éléments clef de l’habitus est précisément ces « catégories de perception et d’appréciation36 » à travers lesquelles des objets culturels particuliers viennent à être reconnus comme légitimes. Si différentes classes avaient réellement des habitus différents, comme l’a tout d’abord suggéré Bourdieu, il ne pourrait y avoir de rapports de domination entre eux. Chaque classe habiterait simplement un univers symbolique parallèle avec ses propres « valeurs ». À l’inverse, si des rapports de domination existent entre les classes, elles doivent nécessairement partager globalement le même habitus. Il est incohérent de soutenir simultanément les deux arguments.

L’explication donnée par Bourdieu concernant les connexions entre l’habitus et la classe souffre de trois problèmes fondamentaux. Premièrement, puisque Bourdieu ne propose aucune conceptualisation claire de la classe, la façon dont les différences de goût qu’il constate sont liées, de quelque façon que ce soit, à la classe est floue. Deuxièmement, même en acceptant que les catégories occupationnelles qu’il utilise représentent bien, d’une certaine façon, les classes, les schémas qu’il repère sont incompatibles avec la théorie de l’habitus. Bourdieu ne fournit aucune preuve du fait que les personnes qu’il a interrogées possèdent un « mécanisme génératif » que l’on peut voir opérer dans des domaines très différents de la culture. En fait, ce qu’il prouve pointe dans la direction opposée : certaines formes de pratiques culturelles très spécifiques sont profondément liées à certains groupes organisationnels alors que d’autres ne le sont pas. Troisièmement, Bourdieu travaille en fait implicitement avec deux modèles de rapports entre culture et classe incompatibles, l’un qui conçoit les habitus comme étant stratifiés par la classe et l’autre qui les envisage comme étant partagés par les différentes classes. Ainsi, fondamentalement, la sociologie de Bourdieu échoue en tant que théorie macrosociologique du fait qu’il ne parvient pas à lier les divisions sociales-structurelles sous-jacentes à un comportement observable.

Méconnaissance et système scolaire : la reproduction selon Bourdieu

Je vais maintenant m’attacher à examiner le travail de Bourdieu concernant la seconde dimension : son approche de la reproduction sociale. Bien sûr, Bourdieu reconnaît l’inégalité systématique de classe dans le capitalisme moderne. Cela induit une problématique dont la tradition du marxisme occidental est très familière. Compte-tenu des inégalités et des injustices évidentes du capitalisme contemporain, comment est-il possible que de telles sociétés puissent se reproduire elles-mêmes en maintenant leur stabilité, au fil du temps37 ? La réponse qu’apporte Bourdieu à cette incontestable énigme est celle du pouvoir symbolique, qui peut être entendu comme, selon les termes de Mara Loveman, « l’habileté à faire apparaître comme naturel, inévitable et, par conséquent, apolitique, ce qui est le produit de luttes historiques38 ». La description que fait Bourdieu du pouvoir symbolique est étroitement parallèle à la théorie de l’idéologie du marxiste français Louis Althusser39. Bourdieu, tout comme Althusser, affirme que la méconnaissance du monde social est une condition préalable à l’action ; par conséquent, une compréhension fausse, imaginaire ou erronée du monde social est la condition par défaut universelle des acteurs dans la société capitaliste. De plus, comme Althusser, il insiste sur le fait que cette condition de méconnaissance universelle est renforcée par le système éducatif. Ainsi, l’école constitue le mécanisme institutionnel central de la reproduction sociale sous le capitalisme. Pour aborder cette approche de la reproduction sociale, il est tout d’abord nécessaire de donner une vue d’ensemble des raisons pour lesquelles Bourdieu pense que la méconnaissance est universelle.

Bourdieu considère la méconnaissance comme universelle car, comme cela a été dit précédemment, il voit la société comme étant composée de jeux compétitifs appelés champs. Chaque champ, comme dans un jeu, a ses propres règles et enjeux. Ainsi, par exemple, le champ de l’économie est défini par une lutte concurrentielle entre sociétés pour faire des profits. Mais il existe également un champ de la production culturelle, un champ intellectuel et un champ du pouvoir politique40. Chacun de ces champs a des enjeux analogues aux profits, comme le prestige intellectuel ou le pouvoir politique. L’omniprésence des champs soutient l’omniprésence de la méconnaissance ; pour être un joueur dans un jeu, on ne peut questionner constamment les règles du jeu en pointant du doigt leur caractère arbitraire et historiquement construit. Questionner les règles du jeu signifierait de ne plus jouer mais plutôt d’observer41. Dans la conception de Bourdieu les joueurs du jeu ne reconnaissent pas le caractère arbitraire des règles qui gouvernent leur action du fait qu’ils les prennent pour des acquis incontestables. Pour résumer, si être un acteur social, c’est comme être un joueur dans un jeu, et qu’être un joueur dans un jeu requiert la soumission aux règles arbitraires du jeu, alors l’action implique la méconnaissance. Une fois ceci accepté, il reste des éléments ambigus dans cette explication de la méconnaissance. (Est-ce que jouer au basket-ball implique réellement que l’on réprime la prise de conscience du fait que les règles du jeu sont un produit arbitraire de l’histoire ?) Mais la question vraiment fondamentale est différente : les jeux agonistiques (les champs) constituent-ils de façon générale une bonne métaphore de la vie sociale42 ? Il est frappant de voir à quel point cette question a rarement été posée, compte-tenu de l’incroyable quantité d’énergie que les universitaires ont consacré à la définition des champs, clarifiant les ambiguïtés de l’usage de ce terme par Bourdieu, et déployant la notion dans des travaux empiriques. La métaphore ludique qui sous-tend l’idée du champ et son corollaire à savoir la méconnaissance universelle, demeure un postulat non étudié au sein d’une grande partie de la littérature sur Bourdieu et de celle qu’il a influencée.

L’un des problèmes généraux de la perspective ludique ou de champ est qu’il y a de nombreuses zones de la vie sociale qui ne sont pas configurées comme des jeux. L’une d’entre elles est le monde du travail, dans le sens de la transformation et de la création de matières. Même dans les conditions d’exploitation et d’aliénation les plus extrêmes, le travail inclut un effort collectif de transformation et est par conséquent orienté vers un projet, et non vers une « prise de position » ou « distinction » au sein d’un champ. De plus, la raison pour laquelle la participation au processus de travail devrait nécessiter la méconnaissance comme soumission aux règles du jeu, comme dans les champs de Bourdieu, n’est pas claire. En effet, les processus de travail effectifs, tels que Marx et Weber les ont clairement compris, requièrent une surveillance constante et réfléchie des conséquences de diverses lignes de conduite.

Les mouvements sociaux constituent un autre type d’action clef qui semblerait pouvoir échapper à la métaphore du champ, en particulier les mouvements sociaux révolutionnaires, qui sont souvent explicitement orientés vers l’identification et la contestation des règles du jeu social non perçues jusque là. Tout comme dans le cas du travail, l’action sociale ici semblerait nécessiter une rupture avec la méconnaissance plutôt qu’une soumission à celle-ci.

Un dernier type d’interaction sociale extérieure à la métaphore du champ est l’interaction orientée vers la communication. De nouveau, ce genre de structure sociale ne peut se comprendre comme champ de compétition dans le sens bourdieusien du terme du fait que la compréhension mutuelle est le résultat d’une interprétation mutuelle et sympathique, non d’une distinction agonistique.

Tout ceci suggère que la théorie de la reproduction sociale de Bourdieu est fortement contestable dans la mesure où elle dépend de l’universalisation de la métaphore ludique/des champs. Il n’y a guère de raisons de penser que les jeux de compétition ainsi que la nécessaire méconnaissance qui survient dans ceux-ci selon Bourdieu, épuisent la totalité des rapports sociaux ; par conséquent, il semble peu plausible que le pouvoir symbolique comme la méconnaissance puissent fonctionner comme approche générale de la reproduction sociale.

En plus de l’idée générale de la méconnaissance, Bourdieu propose une théorie de la reproduction plus spécifique et ancrée institutionnellement, qui se concentre sur le système éducatif. Il avance l’hypothèse d’une transformation fondamentale, au sein de la société moderne, d’un mode de « reproduction familial » à un mode de « reproduction scolaire ». Dans le mode de reproduction familial, les ressources et propriétés sont transmises à travers la famille. Dans le mode de reproduction scolaire, celles-ci sont au moins partiellement investies dans une éducation qui fournit ensuite à l’héritier un diplôme. Bourdieu explique que ce deuxième mode confère bien plus de légitimité aux classes dominantes que le mode familial, et que cette légitimité augmente au point que le système éducatif lui-même s’autonomise de plus en plus du contrôle direct de la classe économique dominante43. Comme l’expliquent Bourdieu et Passeron :

Rien n’est mieux fait que l’examen pour inspirer à tous la reconnaissance de la légitimité des verdicts scolaires et des hiérarchies sociales qu’ils légitiment, puisqu’il conduit ceux qui s’éliminent à s’assimiler à ceux qui échouent, tout en permettant à ceux qui sont élus parmi un petit nombre d’éligibles de voir dans leur élection l’attestation d’un mérite ou d’un « don » qui les aurait fait préférer en toute hypothèse à tous les autres44.

La scolarité et les examens convertissent ainsi les inégalités de classe en inégalités de mérite, légitimant ces inégalités à la fois aux yeux des classes dominantes et des classes subalternes. Selon Bourdieu, dans une large mesure, la classe dominante contemporaine est une élite diplômée45. Pour mémoire, c’est également l’argument d’Althusser : l’appareil idéologique d’État qu’est l’école est une institution clef dans la reproduction du capital.

S’engager dans un débat sur le rôle de la scolarité dans la reproduction capitaliste dépasse le cadre de cet article. Cependant, deux points méritent d’être soulignés. Le premier est que le compte-rendu que fait Bourdieu de la reproduction à travers la scolarité reste très fortement dépendante du cas français. Le système scolaire français, avec son immense prestige et son degré relativement élevé d’autonomie vis à vis de la classe des affaires (business class), est intimement liée à la dynamique particulière du développement social français, qui se caractérise depuis au moins 1789 par un État puissant et centralisé composé d’un cadre bureaucratique très instruit et d’un capitalisme industriel relativement morose. Ainsi, bien que cela puisse être vrai que les qualifications jouent un rôle absolument crucial dans la légitimation des rapports sociaux capitalistes en France compte-tenu de ce modèle de développement singulier, il n’y a guère de raisons de voir cela comme un phénomène général46. Cependant, la reproduction capitaliste est indubitablement un phénomène général, rendant contestable l’invocation du système scolaire comme explication adéquate de la reproduction capitaliste en tant que telle. Le capitalisme étatsunien47, qui est à la fois le modèle dominant et archétypal, apparaît comme l’exemple contraire. Il n’y a eu que peu de corrélation, y compris aux plus hauts niveaux, entre sortir gagnant face à la concurrence, condition sine qua non du succès capitaliste, et le niveau d’instruction parmi les entrepreneurs. En effet, la culture de la classe capitaliste étatsunienne a eu tendance à se montrer méprisante envers la formation universitaire formelle en comparaison avec l’expérience industrielle pratique ; mais cela n’a eu que peu de conséquences négatives pour la légitimité du capital aux USA.

Le deuxième problème avec l’approche adoptée par Bourdieu pour expliquer la reproduction est davantage analytique. Bien que la question de la reproduction sociale n’ait de sens que dans le contexte d’une théorie du capitalisme comme étant intrinsèquement conflictuel, inégal et instable. Bourdieu n’a jamais théorisé le capitalisme. En fait, le terme capitalisme, contrairement à celui de capital, n’apparaît à peu près jamais dans son travail. Cette lacune fragilise son approche de la reproduction, du fait qu’il échoue à voir qu’il existe de très bonnes raisons matérielles au fait que les producteurs directs supportent les capitalistes, indépendamment du système éducatif ou de la méconnaissance48. Parce que les bénéfices capitalistes sont la condition de la croissance économique et de l’emploi, il est possible qu’il soit dans l’intérêt matériel des travailleurs en tant qu’individus ou groupes, de maintenir les bénéfices et, a fortiori, les rapports de propriété capitaliste. Par conséquent, le capitalisme, bien plus que les autres systèmes de production, possède une « base matérielle de consentement » potentielle – indépendamment de tout autre mécanisme49.

Enfin, le fait que Bourdieu néglige la démocratie électorale en tant que mécanisme potentiel de reproduction sociale mérite d’être noté. Pour commencer, la démocratie, dans le sens Schumpeterien fondamental du terme, à savoir comme système institutionnel devant établir une alternance des élites politiques, est à peu près totalement absente des travaux de Bourdieu50. Dans son cours magistral monumental sur l’État, Bourdieu mentionne, en passant, la démocratie, dans son analyse de l’opinion publique, dans son très bref résumé du travail de Barrington Moore, et comme une idéologie de l’impérialisme américain51. Dans d’autres travaux, il développe l’idée du champ politique, et une description sophistiquée des rapports entre dirigeants de partis et partisans52. Mais même dans son article précurseur sur la représentation politique53, dans lequel on pourrait attendre une analyse des systèmes de partis, du vote et des parlements, il n’y a à peu près aucune analyse de ces questions ; à la place, son analyse tourne autour de l’idée que ceux qui sont représentés sont expropriés de moyens de représentation politique. En effet, même un observateur particulièrement sympathique admet que son travail a largement ignoré les questions habituelles de la sociologie politique, limitant son impact dans ce champ54.

Ce délaissement de la démocratie est particulièrement surprenant car les élections semblent liées de façon bien plus directe à la légitimation de l’autorité politique que le système scolaire55; en effet, les élections constituent un exemple clef du prolongement des « chaînes de légitimation56» qu’il considère comme cruciales pour la stabilité de l’ordre politique moderne. Les élections établissent une égalité politique quasi-fictive qui masque les inégalités réelles et fait apparaître l’État comme l’expression d’une nation constituée de citoyens officiellement égaux. Au cours des élections, les individus n’apparaissent pas comme membres de classes sociales ou d’autres groupes d’intérêts57. Ainsi, les élections établissent un rapport très individualisé à l’État, engendrant des problèmes fondamentaux pour les mouvements collectifs cherchant à transcender ou transformer le pouvoir d’État et le capitalisme. Dans les démocraties électorales, les intérêts de classe sont délégués à des représentants de ces intérêts et les classes ni les masses en général ne font directement pression politiquement sur l’État58.

Il serait ainsi difficile d’affirmer que Bourdieu rend compte de façon convaincante de la reproduction capitaliste. Dans la mesure où sa théorie est basée sur la méconnaissance, elle repose sur l’extension de la métaphore ludique, peu plausible, du champ, à tous les rapports sociaux. Dans la mesure où il se base sur le système scolaire, il généralise la spécificité du cas français tout en ignorant les puissants mécanismes économiques et politiques qui agissent également pour stabiliser le capitalisme. Par conséquent, la théorie de Bourdieu ne correspond pas au second critère de la théorie macrosociologique. Il ne rend pas compte, de façon plausible, de la reproduction sociale.

La privation relative et les intellectuels : une théorie bourdieusienne de la transformation sociale ?

Je vais maintenant m’intéresser à la façon dont Bourdieu conçoit la transformation sociale. Il est nécessaire de commencer par noter que la métaphore du champ génère de sérieux obstacles à toute approche un tant soit peu convaincante du changement social, car réduisant la vie sociale à un jeu antagoniste, elle exclut la possibilité même de l’action collective et intentionnelle, puisque toute action est constituée d’une prise de position dans un champ dont les règles elles-mêmes sont considérées comme incontestables59. Par conséquent, toute approche du changement social produite par Bourdieu doit se passer d’une forte pensée de l’agentivité collective.

Les contraintes que pose la métaphore du champ à une théorie de la transformation sont mieux démontrées par l’examen de la sociologie politique de Bourdieu, dans laquelle il la déploie de façon poussée. Son argument principal concernant la politique est que les oppositions au sein des représentations politiques en disent bien plus long concernant leurs points de vue que ne le font leurs rapports avec leurs bases sociales et électorales. Par conséquent, pour comprendre n’importe quelle position politique spécifique, « il est au moins aussi important de connaître l’univers des prises de position concurremment proposées par le champ que les demandes des laïcs dont les responsables de ces prises de position sont les mandataires déclarés (la « base ») : une prise de position, le mot le dit à merveille, est un acte qui ne prend son sens que rationnellement, dans et par la différence, l’écart distinctif.60» Ce sont donc les positions différentielles dans le champ politique qui rendent compte de ce pour quoi les politiciens luttent. Il y a à l’évidence du vrai dans cette approche de la politique moderne, bien que celle-ci ne soit pas initialement de Bourdieu61.

Cependant, en traitant la politique comme un jeu électoral ou un « champ », Bourdieu se trouve terriblement dépourvu pour aborder les événements politiques décisifs qui ont créé le monde moderne et doivent ainsi être au centre de toute approche réellement crédible du changement social : la guerre civile anglaise, la révolution et la guerre civile américaines, la révolution française, l’unification allemande, ou encore le Risorgimento italien. Cette vacuité explicative n’est pas accidentelle. Elle n’a rien à voir non plus avec l’absence de preuve appropriée  ou une aversion pour la « philosophie de l’histoire », comme Bourdieu le suggère lui-même parfois. Il s’agit plutôt d’une conséquence de la métaphore du champ. Cette métaphore ne peut être utilisée pour expliquer ces luttes révolutionnaires du fait que celles-ci viennent rompre le schéma de la prise de position dans un contexte institutionnel établi qui correspond au domaine exclusif de la sociologie politique de Bourdieu. Il n’est donc guère surprenant qu’il n’existe pas encore de théorie bourdieusienne de la révolution, de la démocratisation ou de la montée de l’autoritarisme. Les types de processus sociaux qui produisent ces résultats transcendent complètement les luttes à l’intérieur des champs.

Sans le mécanisme de l’action collective, il reste à Bourdieu deux options pour expliquer le changement, qu’il emploie toutes deux. La première est d’invoquer le concept de différentiation : « Dans mon travail d’élaboration de la notion de champ, j’ai insisté sur ce processus que Durkheim, Weber et Marx ont décrit, à savoir que, à mesure que les sociétés avancent dans le temps, elles se différencient en univers séparés et autonomes – c’est une des seules lois tendancielles sur laquelle, je pense, on peut s’accorder62. » En dehors de l’idée absurde que Marx et Weber pensaient la différentiation comme une « loi tendancielle » ne nécessitant pas d’être développée davantage, ce qui est frappant dans cette affirmation est son arrogance comtienne creuse. À la place d’une explication, Bourdieu invoque un processus principal sans agent se déroulant « à mesure que les sociétés avancent dans le temps ». Cette explication du changement social n’en est pas une.

La deuxième approche du changement adoptée par Bourdieu pointe dans l’autre direction, passant des macro dynamiques de la différentiation aux agents participants à un champ compétitif. Dans cette approche, que Bourdieu appelle « l’effet d’hystérésis », le changement social se produit du fait que les acteurs appliquent des stratégies qui sont mal adaptées à l’état actuel du champ dans lequel ils agissent. Le meilleur exemple de ce deuxième type d’arguments est l’analyse que fait Bourdieu de la crise de 1968. Il a défendu l’idée que la crise était le produit de la surproduction de détenteurs d’un diplôme universitaire après 1960, qui ont développé des attentes en terme de carrière irréalistes du fait que l’expansion démographique faisait baisser la valeur de leurs qualifications, tandis que leurs perspectives de carrière étaient alignées sur un état précédent du champ académique. Les diplômés français étaient sous l’emprise d’une forme de fausse conscience. Ils pensaient que leurs diplômes les habiliteraient à occuper certaines positions qui auraient été accessibles pour eux dans un état antérieur du champ, mais ces positions devenaient rares à mesure que davantage de personnes entraient dans l’enseignement supérieur. Cette déception les a conduit à former une alliance avec des intellectuels non universitaires et la classe ouvrière contre l’institution scolaire63. Les différents mouvements de gauche qui ont balayé la France durant cette période étaient le résultat d’une méconnaissance dans laquelle les agents occupant des positions « homologues » dans l’espace social (diplômés, intellectuels non universitaires et classe ouvrière) en sont venues à se penser eux-mêmes comme semblables64.

Cet argument présente à la fois un problème théorique général et une sérieuse faiblesse empirique. Le problème théorique est que cela n’explique pas pourquoi les conditions au sein du champ ont changé – l’explosion du nombre de diplômés. Pour commencer, Bourdieu n’explique pas pourquoi les trois ensembles d’acteurs se sont soudain trouvés dans une position « homologue ». Dire qu’ils ont tous expérimenté une privation relative au même moment prête à réflexion. Le mécontentement étudiant de 1968 faisait après tout partie d’un mouvement mondial contre le capitalisme et l’État, qui n’entre pas dans le cadre explicatif de Bourdieu. Il est au moins intéressant de noter que les révoltes de la fin des années 1960 se sont justement produites à un tournant de l’économie mondiale, passant d’une longue expansion à une longue récession, mais dans l’analyse de Bourdieu, de tels facteurs structurels élargis n’apparaissent pas.

L’analyse est également discutable d’un point de vue comparatif. Le sociologue italien Marzio Barbagli, dans un ouvrage présentant des similitudes troublantes avec Homo Academicus, explique que l’Italie d’après l’unification est caractérisée par une situation critique de surproduction d’intellectuels par rapport aux postes. Dans la période suivant la Première Guerre Mondiale, la situation s’est aggravée de façon dramatique, lorsque des intellectuels établis ont du faire face à la perspective du chômage après leur retour du front, alors que des personnes récemment diplômées affrontaient des perspectives réduites de carrière. Ensemble, ces dynamiques ont produit un sentiment de « privation relative », alors qu’une augmentation des espoirs créés par la guerre s’est fatalement combinée à une perte de statut ou de perspectives de carrières65. Mais dans un contexte politique caractérisé par la progression d’un parti socialiste révolutionnaire, les intellectuels ne se sont pas tournés vers la gauche, mais vers l’extrême-droite. Barbagli explique qu’en fait, nombre d’organisations d’intellectuels, telles que celles dédiées aux ingénieurs et enseignants de l’école primaire, ont pris part à des expéditions répressives violentes contre les institutions de la classe ouvrière au début des années 192066. En résumé, Barbagli affirme que la même dynamique ayant produit, selon Bourdieu, une radicalisation à gauche en 1968 en France – un sentiment de privation relative par rapport aux perspectives de carrière – a mené au fascisme en Italie67.

Puisque, grosso modo, le même processus a produit différents résultats dans ces deux contextes, une explication satisfaisante de la politisation des intellectuels semblerait nécessiter la spécification des facteurs, en particulier la position des partis de gauche envers les intellectuels, en dehors de cet effet lui-même. En résumé, la théorie du changement de Bourdieu reste floue. En effet, le plus frappant dans celle-ci est sa banalité. A-t-on réellement besoin de Bourdieu pour élaborer une théorie de la privation relative68? De plus, cette théorie s’avère en tous les cas insuffisante pour justifier du dénouement politique central de Bourdieu : la politisation à gauche des universitaires français à la fin des années 1960.

La sociologie de Bourdieu ne constitue donc pas une théorie macrosociologique puisque ne relevant d’aucune des trois dimensions que j’ai exposées dans l’introduction. Son analyse de classe échoue à relier la structure de classe à une répartition de comportements observables. Au lieu de cela, il dévie vers une série de tautologies vides alors que le sens du terme classe s’élargit pour inclure toute différence sociale – comprenant, étonnamment, le goût lui-même. Sa théorie de la reproduction crypto-althussérienne échoue à rendre compte des dimensions politique et économique du problème, tout en dépendant d’une généralisation invraisemblable de la métaphore ludique. Pour finir, il n’est pas étonnant que les deux descriptions que fait Bourdieu du changement social (un évolutionnisme dans le style dix-neuvième siècle et une théorie « rempotée » de la privation relative) ne soient pas convaincantes.

Ces faiblesses explicatives ne sont, bien évidemment, pas des défauts personnels. En terme de sophistication intellectuelle et d’enquêtes empiriques, le travail de Pierre Bourdieu est pratiquement sans pareil. Le problème, qui peut sembler paradoxal, est que Bourdieu n’a pas de théorie de structure de classe au sens de rapports structurés entre producteurs directs et ceux qui s’approprient le surplus, dont les interactions pourraient constituer le moteur du développement historique. Les champs de Bourdieu ne contiennent eux-mêmes aucune dynamique de développement ; leurs occupants, englués qu’ils sont dans la méconnaissance, ne peuvent jamais se constituer en acteurs collectifs.

Pourquoi Bourdieu ?

Il est important d’affronter les faits. En dépit de ces sérieux problèmes, Bourdieu est LE théoricien de la sociologie. En effet, lorsque l’on mentionne la « théorie » dans le contexte d’une discussion sur la sociologie, on pense habituellement à Bourdieu. Entre 1980 et 1984, seuls 2% des articles du top 4 des revues de sociologie citaient Bourdieu, mais au début de la première décennie du XXIe siècle, ce chiffre a atteint 12%69. Si ces articles se limitaient exclusivement aux traités théoriques ambitieux, on peut imaginer que ce nombre augmenterait considérablement. La description que fait Wacquant de Bourdieu comme « le sociologue le plus célèbre à l’heure actuelle » reste valable plus d’une décennie après le décès de Bourdieu70. Comme un intellectuel anglais l’a écrit récemment, « Cela ne fait aucun doute : Pierre Bourdieu est le plus éminent sociologue de la fin du vingtième siècle71». On a affaire à un sérieux casse-tête. Puisque la sociologie de Bourdieu n’offre pas, comme il prétend le faire, de macrosociologie, l’attrait pour son travail doit résider à un autre endroit. Ainsi, une nouvelle approche permettant de saisir sa popularité s’avère nécessaire. Les remarques qui suivent sont nécessairement quelque peu spéculatives et nécessitent de réelles recherches pour les étayer. Elles sont proposées ici dans un esprit de discussion.

Comme je l’ai exposé dans l’introduction de cet article, il y a trois raisons expliquant la popularité de Bourdieu parmi l’élite universitaire des pays capitalistes avancés et en particulier aux États-Unis. Premièrement, sa sociologie résonne avec l’expérience vécue des universitaires ; deuxièmement, celle-ci offre un ersatz d’identité politique aux universitaires penchant de gauche ; troisièmement, elle offre une défense puissante du privilège et de l’autonomie académiques pour les chercheurs professionnels (professionaly minded). La sociologie bourdieusienne se comprend ainsi mieux, non en tant que théorie sociale, mais comme formation idéologique reposant sur une expérience commune et fournissant un projet politique pouvant intégrer la « gauche » et la « droite » universitaires.

La résonance avec l’expérience vécue

Nombre de théories sociales gagnent en crédibilité du fait qu’elles projettent à une échelle macro les mondes microsociaux de leurs producteurs et consommateurs. C’est notamment le cas avec les notions de « champ » et de « pouvoir symbolique » chez Bourdieu. Il serait totalement erroné de conclure cela en raison du fait que ces concepts constituant une métaphore restrictive, on ne peut par conséquent en faire un usage universel ; ce serait une inversion du propre dogmatisme de Bourdieu. Au contraire, l’idée du champ est tout à fait applicable à la vie universitaire. Tout est affaire de prise de position et de distinction. Leur productions culturelles prennent sens dans l’opposition polémique avec d’autres. Par conséquent, il n’est pas surprenant que certaines des analyses de Bourdieu ayant rencontré le plus de succès portent sur la façon dont les positions politiques parmi les universitaires sont souvent la transposition à peine voilée de la position qu’ils occupent dans le champ de la production culturelle72.

Ainsi, l’un des principaux éléments offerts par l’œuvre de Bourdieu à l’élite universitaire est une généralisation de leur expérience vécue. Dans la perspective de la sociologie de Bourdieu, leur monde social peut apparaître comme un microcosme de la société dans son ensemble. En effet, l’idée que la vie sociale est structurée comme un « champ », loin d’exiger une rupture critique avec l’expérience vécue, est fondamentalement le sens commun de la manière dont le monde fonctionne pour le corps professoral73. Il est par conséquent difficile de concevoir une théorie sociologique dont l’ontologie sociale soit plus en adéquation avec le monde des intellectuels.

Un ersatz d’engagement politique

La sociologie de Bourdieu offre cependant quelque chose de plus qu’une généralisation de l’expérience « professorale ». Elle fournit également une identité, proche par certains aspects de ceux que Lénine appelait les « révolutionnaires professionnels ». Les sociologues bourdieusiens sont à l’avant-garde. Ils ont une compréhension du fonctionnement du monde social qui découle de leur théorie sociale mais à laquelle les profanes n’ont pas accès, embourbés qu’ils sont dans les eaux du sens commun et de l’acception courante.

Cette conception repose entièrement sur l’idée qu’il existe une fissure radicale entre la théorie sociale et le savoir profane, qui est elle-même une conséquence de la méconnaissance universelle. Les acteurs, dans la mesure où ils sont bloqués dans la logique de la pratique, engagés dans le jeu social, ne peuvent pas saisir la structure réelle des champs dans lesquels ils agissent. Ils opèrent en fonction d’une conception préconsciente, tacite du monde, un « sens du jeu ». Réflexion sur le monde social, la constitution du social comme objet de connaissance ne peut advenir au sein même du jeu. Bourdieu insiste à maintes reprises sur le fait que l’attribution d’une capacité réflexive aux agents dans un champ de pratique est une illusion intellectuelle :

La connaissance ne dépend pas seulement, comme l’enseigne un relativisme élémentaire, du point de vue particulier qu’un observateur « situé et daté » prend sur l’objet : c’est une altération beaucoup plus fondamentale, et beaucoup plus pernicieuse, puisque, étant constitutive de l’opération de connaissance, elle est vouée à passer inaperçue, que l’on fait subir à la pratique par le seul fait de prendre sur elle un « point de vue » et de la constituer ainsi en objet (d’observation et d’analyse)74.

Ainsi, pour Bourdieu, la réflexion, la constitution de la pratique comme objet d’analyse, nécessitent une rupture avec la pratique. Réciproquement, la pratique comme expérience vécue requiert une rupture avec la réflexion. Les agents ne peuvent agir que dans la mesure où ils ne pensent pas leurs actions ; la réflexion n’est, par conséquent, possible que depuis une position extérieure au champ d’action.

La perception sociologique nécessite une rupture avec la pratique, accomplie à travers une forme spéciale d’entraînement par lequel les sociologues naissants créent un nouvel habitus ou collection de dispositions scientifiques pour remplacer celles, profanes, préexistantes. Il existe cependant un lien entre théorie et pratique dans la sociologie de Bourdieu – mais, à la différence du marxisme révolutionnaire par exemple, ce lien produit principalement ses effets au sein du monde de la sociologie.

Roger Brubaker, dans un essai qui contribue grandement à clarifier l’attrait de Bourdieu par rapport à cette dimension, a très nettement saisi ce point. Il appelle à une rupture avec « la (les) lecture(s) conceptualiste(s), théoricienne(s) (theoreticist), logocentrique(s) » de Bourdieu ; en d’autres termes, avec des lectures qui examineraient la cohérence logique et la crédibilité empirique des travaux de Bourdieu. À la place, l’aspirant sociologue « devrait chercher à maîtriser la pratique, à incorporer dans son habitus, les outils de pensée que Bourdieu rend disponibles75. » Malheureusement, ceux qui n’ont pas « accès à l’atelier de Bourdieu ou à la salle de cours » tendent à affronter son travail théoriquement plutôt que de façon pratique76. Zavisca et Sallaz expriment une idée similaire dans un vocabulaire moins élevé lorsqu’ils demandent « comment les idées de Bourdieu ont été mises en œuvre dans des recherches publiées dans des revues américaines de sociologie majeures77». La sociologue de Bourdieu, en résumé, promet une sorte d’auto-transformation. Abordée correctement, c’est un moyen de devenir sociologue plutôt qu’un cadre explicatif pour comprendre le monde social.

Dans cette perspective, la sociologie de Bourdieu peut être pensée comme une sorte de protestantisme radical sécularisé, promettant une forme de renaissance intellectuelle à travers les usages d’une discipline conçue pour créer un nouvel habitus sociologique. Comme l’éthique calviniste décrite par Weber, la sociologie de Bourdieu nécessite un examen constant de soi, un processus enjolivé par le terme de « réflexivité78». Culturellement, cette sociologie appartient à un éventail d’autres pratiques tout à fait caractéristiques de l’intelligentsia contemporaine : yoga, régimes à la mode, tracker d’activité, etc79.

Pourquoi les universitaires seraient-ils en recherche de cela ? Il n’y a aucune raison de penser que les sociologues bourdieusiens seraient plus carriéristes que les autres ; d’ailleurs, c’est même probablement l’inverse. Le type d’intellectuels porté sur Bourdieu tend à chercher à utiliser son savoir pour améliorer le monde. Mais, en particulier aux États-Unis, il manque à ces derniers un vecteur politique crédible afin de relier leurs travaux au changement social. Il n’y a pas de connexion organisationnelle entre la théorie sociale et la pratique politique : mise à part, bien sûr, le vaste champ de la science sociale intellectuellement vide et « politiquement pertinente » (« policy-relevant ») crypto-technocratique produite par cargaisons dans l’université américaine. Une hypothèse permettant d’expliquer l’attraction qu’exerce l’œuvre de Bourdieu est que celle-ci referme sur elle-même l’énergie potentiellement radicale de la critique sociale, créant ainsi une forme d’engagement politique augurant l’objectif inatteignable de l’accumulation du « pouvoir symbolique » au lieu de faire face à l’exploitation et à la domination réelles. Cet attrait est bien signalé, de nouveau, par la glose de Brubaker : le but des textes de Bourdieu « n’est pas simplement d’interpréter le monde ; c’est de changer le monde, en changeant la façon dont nous – dans un premier temps, les autres sociologues – le voyons80. » Cette pâle reprise de la onzième thèse sur Feuerbach de Marx (non citée, naturellement), constitue une synthèse efficace de l’attrait de Bourdieu. Nous trouvons en lui un penseur qui mobilise de vastes ressources intellectuelles pour poursuivre un projet militant de transformation de la conscience sociologique à la place d’une transformation de la société.

La défense des privilèges académiques

Le radicalisme intérieur de la sociologie de Bourdieu est paradoxalement connecté à un autre de ses traits distinctifs : son obsession à défendre une différentiation ou « autonomie ». La vision politique ultime de Bourdieu, en dépit du revêtement radical-chic dans lequel elle apparaît, est celle d’un pluralisme classique, familier pour les lecteurs de Dahl, de Tocqueville, Mosca ou Weber. Cette perspective entretient une défense de l’autonomie intellectuelle dans un sens plutôt conservateur, en tant que base institutionnelle pour forcer la classe dominante à universaliser ses intérêts particuliers.

Cette affirmation peut sembler tendancieuse. Cependant, il importe de reconnaître qu’une grande partie de ce que Bourdieu avait à dire politiquement était plutôt radicale, particulièrement au début de sa carrière intellectuelle en Algérie et à la fin de celle-ci, lorsqu’il combattait le néolibéralisme français au cours des années 1990. En effet, certaines de ses positions politiques, particulièrement dans la sphère géopolitique, sont remarquablement perspicaces, sans comparaison avec les platitudes bovines qui se font passer pour de « l’analyse politique » dans une grande partie de la sociologie étatsunienne. La preuve ultime de son indépendance politique est sa condamnation juste et ferme du bombardement de la Serbie par l’OTAN, à un moment où nombre de « progressistes » en Amérique du nord et en Europe se contentaient de marmonner des excuses hypocrites.

Mais ce qui est cependant frappant concernant les écrits politiques de Bourdieu, c’est qu’ils soient si limités. En l’absence de toute théorie du capitalisme, ses positions politiques s’élèvent principalement à une défense des dispositifs existants contre l’invasion de la logique de marché. Sa valeur politique fondamentale est l’autonomie, particulièrement l’autonomie de la sociologie, plutôt que la liberté ou l’égalité. Les fondements intellectuels de cette politique sont plutôt conservateurs. C’est à la fin de La noblesse d’État que cela apparaît le plus clairement :

On voit bien que, quels qu’en soient les motifs ou les mobiles, ces luttes entre les dominants font nécessairement entrer dans le champ du pouvoir un peu de cet universel – raison, désintéressement, civisme, etc. – qui, issu des luttes antérieures, est toujours une arme symboliquement efficace dans les luttes du moment. Et, tout en se gardant de proférer de ces jugements sur les mérites comparés des régimes que l’on identifie souvent à la « philosophie politique », on peut avancer que les progrès dans la différenciation des pouvoirs sont autant de protections contre la tyrannie, entendue, à la manière de Pascal, comme un empiétement d’un ordre sur un autre ou, plus précisément, comme une intrusion des pouvoirs associés à un champ dans le fonctionnement d’un autre champ81.

Bourdieu semble ici adopter une vision de la société gérée par des élites plurielles et entrelacées, engagées dans une lutte les unes avec les autres, et par conséquent constamment forcées d’articuler leurs intérêts particuliers dans des termes généraux82. Cet argument rappelle fortement la notion de constitution mixe : un projet politique qui court d’Aristote à Weber et au-delà. Ainsi, en fin de compte, la sociologie de Bourdieu, en contraste avec ses écrits explicitement politiques, mène au cautionnement d’un libéralisme (NDT: au sens étatsunien de « progressiste ») vénérable et élitiste, qui fournit un perchoir honorable au sociologue comme sage modeste de la bonne société. Ce qu’ils ne contiennent pas, bien entendu, c’est une critique, ou même une analyse, du capitalisme comme système de rapports de classes.

Conclusion

En résumé, l’attrait de la sociologie de Bourdieu n’est due, ni à son pouvoir explicatif pas plus qu’à sa capacité à susciter de nouveaux problèmes et questions. Il n’y a que peu d’explications dans son corpus et celles qui existent principalement s’avèrent peu crédibles. Pour rendre compte de l’ascendant de Bourdieu, il faut davantage considérer la « logique de la pratique » plutôt que la « logique de la théorie ». La sociologie de Bourdieu résonne simultanément avec l’expérience vécue de l’élite universitaire, offre une sorte d’ersatz de radicalisme axé sur l’auto-transformation et fournit au sociologue le sentiment d’avoir une fonction sociale élevée. Ce n’implique pas que le mode de pensée de Bourdieu soit entièrement négatif. Sans doute la meilleure analogie serait celle du rôle du protestantisme avant la Révolution française. Avant que n’émerge un réel mouvement politique destiné à instaurer une citoyenneté moderne, cette lutte avait pris la forme d’une tentative pour réinventer le soi à travers l’exercice d’une discipline. La sociologie de Bourdieu pourrait être similaire en ce sens. Sans doute celle-ci garde-t-elle la place pour quelque théorie critique vraiment radicale qui viendrait par la suite. En tous les cas, un mouvement conscient qui soumettrait l’ensemble de la société à un véritable contrôle humain marquerait non pas l’accomplissement mais la fin de la sociologie bourdieusienne.

Originellement publié dans la revue Catalyst, vol 1, n°2, Summer 2017, p. 107-136. Traduit de l’anglais par Sophie Coudray