« Il sera donc de la règle de l’Europe de la culture d’organiser la mort de l’art de vivre. »
– Jean-Luc Godard, JLG/JLG – Auto-portrait de décembre

« Agir en primitif et prévoir en stratège. »
– René Char, Feuillets d’Hypnos

1. Toute théorie de la révolution est un bilan de ses défaites. Voilà ce qui transparaît des premières pages de À nos amis, et distingue ce livre, malgré des continuités dans la verve comme dans les visées, de L’Insurrection qui vient. Si dans celui-ci, pour paraphraser Le 18 Brumaire, la phraséologie anticipait prophétiquement le contenu, le contenu dépasse désormais la phraséologie. L’insurrection est venue et elle a été vaincue. Et pourtant, elle persiste à venir. Mais l’ordre des priorités est modifié, la poésie d’un avenir imminent faisant place, pour l’essentiel, à la prose du passé récent. Nous avons été vaincus. Mais nous sommes partout. La stabilité est morte. Le capitalisme est en désintégration. Il se reproduit pourtant – comme catastrophe permanente.

2. L’humeur n’est pas tant à une lente impatience, qu’à l’exact inverse, une patience pressée, la distillation d’un horizon planétaire dans l’action in situ, libérée de tout rendez-vous avec l’histoire, de toute rencontre providentielle avec la trajectoire du capitalisme. Une théorie de la révolution doit tout à la fois dresser le portrait de la conjoncture, sonder la tendance de fond, nommer les ennemis, rassembler les amis. « Qui sont nos ennemis ? Qui sont nos amis ? » – telles sont les toutes premières lignes du premier volume des Œuvres choisies de Mao Zedong. Comme l’annonce le titre, cette question « classique » résonne dans le livre tout entier, À nos amis. Mais c’est précisément dans ce « nous », dans cet élément que le linguiste Roman Jakobson appelle « shifter » – un élément du discours dont le référent ne peut être stabilisé que par le contexte du message – que cet appel s’avère moins univoque qu’il n’y paraît au premier abord.

3. Cette ambivalence ne procède pas tant de l’anonymat (imparfait) des auteurs. Prendre la mesure de (et se mesurer à) la contre-révolution exige un effort de réflexivité qui relègue au second plan la suprématie des ennemis au profit de l’examen de la faiblesse de « nos » forces. L’impression initiale est donc celle d’une autocritique particulièrement bienvenue. Mais un écart décisif se creuse entre le « nous » qui a échoué et le « nous » qui écrit. L’automatisme politique de la crise, par exemple – attribuée ici, comme on pouvait s’y attendre, au repoussoir imaginaire d’un marxisme apocalyptique – ne pouvait assurément pas être reprochée au Comité Invisible sur la base de sa précédente profession de foi communiste. Et l’idée que ce qui « nous » bloque est la résilience obstinée de la « Gauche », de tout un habitus militant partagé aussi bien par les léninistes, les sociaux-démocrates, les anarchistes, que par bien des « indignés », était bien l’un des leitmotivs les plus mordants de L’Insurrection qui vient. De même, lorsqu’ils s’attaquent à tout le répertoire de l’antagonisme consensuel, du human mic à l’agitation des mains en l’air en signe d’approbation, les auteurs ne semblent pas prendre le risque, pour paraphraser un passage du poème de Fortini « En traduisant Brecht », d’inscrire leurs propres noms dans la liste de leurs ennemis. Et sans doute ne le pourraient-ils pas, sans troubler la rhétorique de la sécession et de l’authenticité qui imprègne tout le texte.

4. Au vu du considérable talent du Comité pour l’intervention polémique, et de ses saillies Kulturkritik dévastatrices, on peut regretter un excès de retenue en matière de style, qui est aussi une affaire politique. L’envoi final, en vers, qui semble presque présenter des excuses pour la vivifiante analyse qui le précède, illustre parfaitement ce problème. De même, on se passerait bien de déclarations tristement présomptueuses, telles que « notre marge de manœuvre est infinie. La vie historique nous tend les bras » (p. 39). « Nous » ne sommes assurément pas partout, à conspirer, contrairement à ce qu’affirment les auteurs. C’est avec excès de confiance – et à rebrousse-poil de l’analyse de notre époque comme étant frappée d’une indicible dégradation métaphysique et anthropologique – que À nos amis croit voir la sagesse populaire de l’heure se condenser dans l’adage argentin, « Qu’ils s’en aillent tous ! » (« ¡Que se vayan todos! »). Si tel est le cas, ce n’est que dans la mesure où ce mépris pour ceux qui nous gouvernent est également une propriété de la droite, qui la manie avec une bien plus grande assurance que le Parti de l’Égalité ne pourrait le faire. C’est encore trop forcer le trait que de projeter sur Occupy Wall Street – mouvement n’ayant permis que des incursions relativement timides, s’agissant de révolutionner la vie quotidienne – l’idée d’un « dégoût » de la vie d’aujourd’hui. Ne serait-il pas plus utile, au-delà des épiphanies « existentielles » qui peuvent s’emparer de nous dans nos groupes-en-fusion, de mesurer combien les soulèvements récents ont peu « révolutionné » les habitudes et les psychismes ? Rejoindre un parti communiste du temps de Staline entraînait à n’en pas douter des bouleversements intérieurs sans commune mesure avec ceux que suscite la participation aux soulèvements d’aujourd’hui, dont la portée est bien moindre, pour le meilleur et pour le pire, en matière de dé- et re-subjectivations.

5. Pour en finir avec l’héritage des philosophies de l’histoire et les illusions progressistes,  À nos amis nous enjoint à refuser l’interpellation de la crise économique. L’idée sous-jacente n’est pourtant pas d’emprunter la voie familière d’un nominalisme dans laquelle la « crise » n’est plus qu’une abstraction projetée de façon illégitime sur la multiplicité réelle de la vie sociale. Car non seulement les événements survenus depuis 2007 sont-ils présentés avec insistance comme appartenant à une même « séquence », « une unique vague mondiale de soulèvement qui communiquent entre eux imperceptiblement » (p. 14) ; mais l’insurrection devient quant à elle une sorte de totalité expressive : chaque élan, chaque poussée, porte « d’emblée quelque chose de mondial » (p. 15). De la Libye à l’Ukraine, de la Tunisie à Wall Street, de Notre-Dame-des-Landes à Oakland, le Comité Invisible se montre extrêmement inclusif s’agissant des sites de l’antagonisme contemporain, et de ce qu’il cherchent à faire apparaître comme participant d’un même processus révolutionnaire (même si son unification réelle n’a pas été réalisée). Mais cet ensemble d’insurrections n’est pas l’expression d’une crise capitaliste (ni même la réponse à une telle crise). Le discours dominant de la crise, invoquant un processus ingouvernable, n’est en somme qu’une ruse du gouvernement. Voilà pourquoi, en dernière analyse, « il n’y a pas une “crise” dont il faudrait sortir, il y a une guerre qu’il nous faut gagner » (p. 18). L’absence de « points » de crise, l’expérience quotidienne d’une crise sans fin – à la fois imposée et désavouée par les pouvoirs en place –, est transmutée dans ces pages en un horizon de négation totale. Si les crises (financière, politique) ne sont pas purement et simplement écartées, elles ne sont au fond que des épiphénomènes d’une crise proprement civilisationnelle, métaphysique. Une crise de la présence. Au risque de se payer de paradoxes, on pourrait dire que ce qui fait l’unité de cette séquence de révolte, ce qui en fait l’historicité, est qu’elles ne posent plus le problème d’une discontinuité dans l’histoire, mais d’une discontinuité avec l’histoire, l’histoire de l’Occident. La lecture d’À nos amis laisse l’impression tenace que le texte demande notre affinité, notre assentiment. Aucun argument ni aucune n’analyse n’est avancé (ou ne saurait l’être), qui justifierait le dépassement de crises ontiques par une véritable crise ontologique, et si l’ontalgie (pour emprunter un néologisme de Raymond Queneau) qui transpire de sentences telles que « nous avons perdu le monde » vous semble hostile ou inintelligible, c’est que vous avez atteint les limites de votre capacité à conspirer (à respirer avec) – c’est, sans doute, que vous n’êtes pas vraiment un ami. La matrice d’un anti-capitalisme romantique est inamovible, aussi éclipsée soit-elle par un agonisme axiomatique (selon lequel la « guerre civile » est inexorable, et la tentative de l’éviter, à la fois vaine et débilitante). La vraie vie, la lutte contre la « civilisation de l’aliénation », la perte du monde – tels sont les maîtres-mots du Comité Invisible. Peut-être l’allergie aux exhortations à l’authenticité qui parsèment À nos amis n’est-elle que le symptôme de la condition d’« Occidental » (catégorie qui, à en croire une remarque douteuse des auteurs, est indifférente à la couleur, p. 34) incapable de se lancer dans la « guerre » des « Terriens » contre l’Homme (p. 34). Ces paroles ont une forte résonance heideggérienne-de-gauche, que la référence à World War Z (p. 39) ne manque pas d’accentuer. Les auteurs ont beau parler de « la catastrophe que nous sommes » (p. 29), ce n’est qu’en prélude à une désertion par trop expéditive. Dans cet adieu rageur à des siècles de pensée métaphysique, les auteurs risquent fort de traîner dans leur sillage bien plus de détritus humanistes qu’ils ne l’imaginent. La « présence », quoi de plus chrétien ?

6. Il est regrettable que le nom de « vie », éternel réceptacle de pseudo-concrétude et de fausse immédiateté, n’ait pas été abordé dans ces pages avec la même méfiance que l’infrastructure quotidienne du capitalisme tardif, des TGVs aux iPads. Sans doute ne peut-on faire usage de ceux-ci en toute impunité, mais l’on ne saurait guère plus plonger les yeux fermés dans le réservoir de la philosophie de la vie et du vitalisme sans semer une confusion que personne ne peut se permettre aujourd’hui. La vie n’offre rien à célébrer, et le calcul, en tant que tel, rien à condamner. Cette position n’est que le revers de la réification, son produit et son complément. À nos amis, comme il sied à une théorie insurrectionnelle de la défaite, est un texte bien plus sobre que L’Insurrection qui vient, et il n’en est que meilleur. Mais les auteurs n’en continuent pas moins de se raconter des histoires dont ils doivent bien douter au fond. Sans en avoir conscience, ils présentent à cet égard un visage similaire à celui qu’affiche la radicalité contemporaine qu’ils exècrent, incapable de susciter l’enthousiasme sans jouer la fausse note de l’exhortation. Aujourd’hui, les textes les plus déprimants sont souvent les plus euphoriques.

7. Il me paraît nécessaire de marquer cette distance vis-à-vis des positions et de la poétique d’À nos amis pour mieux traiter la question centrale du livre, celle de l’organisation comprise comme perception commune (p. 17). Il serait assez vain de prétendre critiquer un manifeste ou un appel, surtout lorsqu’on n’en est pas le destinataire ; il peut néanmoins y avoir quelque chose à tirer des moments d’assentiment et de dissentiment que suscitent de telles déclarations. Or, même si l’essentiel de cette perception n’est pas partagée, on peut sans doute s’accorder sur les termes du problème : que signifierait le fait de forger une perception commune ? Pour le Comité Invisible, l’organisation qui manquait aux insurrections de 2011 et des années suivantes n’est donc pas un parti, un syndicat, ou une force armée, mais une perception (Le Comité reconnaîtrait sans doute difficilement la ressemblance, mais sur ce point, la distance n’est pas grande avec la traduction de l’organisation en idée chez Badiou, ou, dans un autre registre, avec la cartographie cognitive chez Jameson – deux versions de la conscience de classe sans classe). Une perception commune, c’est la noce de l’éthique et de la stratégie. On ne peut s’empêcher ici d’entendre les échos d’un Debord tardif et défait, découvrant au prisme de Clausewitz les conspirations reproductives propres au spectacle (dans les Commentaires), et prenant la mesure des dommages causés à la vie et à l’ethos (dans Panégyrique). Contrairement à celle de Debord, la négativité d’À nos amis est plus épidermique. Comment écrire, sinon, une phrase aussi désarmante que : « l’intelligence stratégique vient du cœur » (p. 16) ? Ce désir d’une autre vie est plus prophétique que dialectique. À terme, la perspective archi-politique d’une révolte éthique globale risque de submerger toute considération stratégique, tout calcul tactique. « Ce qui est en jeu dans les insurrections contemporaines, c’est la question de savoir ce qu’est une forme désirable de la vie, et non la nature des institutions qui la surplombent. Mais le reconnaître impliquerait immédiatement de reconnaître la nullité éthique de l’Occident » (p. 48). On serait tout de même bien en peine d’arracher une forme de vie à ses institutions, à moins de basculer dans l’immédiateté vitaliste qui a toujours été la grande tentation de l’anticapitalisme romantique. Et si « l’Occident » (quelle qu’en soit la définition) n’est qu’un grand vide du point de vue éthique, il nous faudra bien nous prémunir du risque de réactiver un discours politique et philosophique qui emprunte non seulement des pans entiers d’une grammaire éthique et philosophique distinctement occidentale, mais se refuse de surcroît à soumettre celle-ci à une négation un tant soit peu déterminée. Opposer la « vérité éthique » (p. 46) à la démocratie – ne serait-ce pas là une autre notion « occidentale » ? (C’est ce que l’on pourrait penser, par exemple, à la lecture du séduisant ouvrage d’Eduardo Viveiros de Castro, The Inconstancy of the Indian Soul). Et c’est précisément dans la mesure où les insurrections actuelles n’ont pas, si ce n’est de façon fugitive, donné naissance à de nouvelles institutions, qu’elles ont laissé la nouvelle vie à l’état de désir, autrement dit, de manque.

8. Ainsi, cette « autre idée de la vie » (p. 57) risque de n’être rien qu’une idée – du bonheur et de la vie bonne – aussi abstraite que celle du communisme. Nous n’avons peut-être pas perdu le monde, mais il est certain que nous avons perdu une large part des économies morales susceptibles de donner prise à une opposition éthique. On peut alors s’étonner que la question de comment produire, inventer, faire l’expérience d’autres modes de vie, reçoive relativement peu d’attention dans ces pages – au-delà de multiples indications de lieux où l’on pourrait s’efforcer de construire cette autre vie (dans la lutte contre la ligne ferroviaire à grande vitesse Turin-Lyon, à Val di Susa ; dans celle contre l’Aéroport du Grand Ouest à Notre-Dame-des-Landes, etc.). Trop prompt à incorporer la négativité généralisée à son projet, À nos amis affirme que la récurrence de la dénonciation de la « corruption » est révélatrice de ce tournant éthique dans l’antagonisme (p. 50). Pourtant, comme il est rappelé dans une provocante péroration contre l’étiquette « indigné » dérivée de l’Espagnol indignado (« Son impuissance, il la postule afin de mieux se laver de toute responsabilité quant au cours des choses ; puis il se convertit en affect moral, en affect de supériorité morale. Il croit avoir des droits, le malheureux. » p. 56), il peut s’agir d’une sorte d’exorcisme, d’une façon de « nous » extraire de la décadence morale et financière du présent, d’adopter la posture de simple victime.

9. Mais quelque chose de plus précis et de plus grave se joue dans ces pages, tandis qu’elles distillent avec une acuité combative le cœur de la critique insurrectionnaliste du mouvement des places : la critique du fétichisme de la démocratie. Certains passages sont d’une dureté réjouissante, comme lorsque le Comité nous rappelle que « populaire » vient de populor, « ravager, dévaster » (p. 54), qu’un soulèvement est une plénitude d’expression et un néant de délibération. Le peu de cas fait de cette dernière (à laquelle est substituée la communication non-instrumentale de l’amitié, avec des accents rappelant Maurice Blanchot) indiquent l’aspiration, par-delà l’indétermination illusoire de la première personne du pluriel, à diviser le « nous » entre détachement antagoniste d’une part, et impasse petite-bourgeoise d’autre part. Dans la mesure où la philosophie spontanée du « mouvement des places » est, en ses moments de non-confrontation, « démocratique » au sens large, celui-ci crée sans doute les conditions d’une autre « guerre civile », d’une lutte entre différentes idées du populaire. Quel dommage, alors, qu’À nos amis choisisse de s’en prendre à Hardt et Negri, à Hessel, ou encore au sens commun politique des « assemblées », plutôt que d’affronter les modalités du réformisme radical contemporain qui prennent la politique au sérieux, comme Syriza ou Podemos. Car au bout du compte, voilà bien nécessairement ses ennemis, puisqu’ils imposent une stratégie politique, fondée sur la démocratie et la délibération, qui ne peut que faire obstacle au jaillissement de l’autre vie, à l’irruption de la vérité éthique. En effet, du point de vue du Comité, comment une telle captation du refus par un projet d’exercice du pouvoir pourrait-elle signifier autre chose qu’un désastre ? Une place se diviserait-elle en deux ? D’un côté, « le crash sur le réel du fantasme cybernétique de la citoyenneté universelle » ; de l’autre « un moment exceptionnel de rencontres » (p. 58). Le pragmatisme pédant et « micro-bureaucratique » des trotskystes ou des anarchistes contre les partisans de la révolte éthique. La phénoménologie négative des assemblées, son humour sombre et vif, témoignent ici d’une expérience vécue de désengagement et de frustration.

10. Le diagnostic est existentiel : le fétichisme de l’assemblée générale et l’affect politique de l’indignation, exprimés dans le « langage informe de la vie séparée » (p. 61), proviennent du fait qu’une assemblée ne peut faire émerger que ce qu’elle contient déjà, et si ce qu’elle contient est la « vie » postmoderne, sérielle et mutilée, alors elle ne peut rien produire d’autre que de l’impuissance collective. Et pourtant, si les places sont deux choses en une, alors à chaque paroxysme d’hystérie démocratique pseudo-antagonique répondent les jeunes pousses d’une nouvelle vie, à même « d’habiter l’inhabitable » métropole (p. 62), d’habiter tout court. Ces mouvements et insurrections ne remportent pas leurs victoires dans les anxiétés de la démocratie directe, mais dans l’auto-organisation de la vie quotidienne. Une fois de plus, les leçons à tirer sont d’ordre métaphysique, comme l’indique l’insistance sur l’habiter – qui rappelle plus l’heideggerianisme de gauche que les utopies pratiques de l’habitation d’un Lefebvre, dont le livre Vers une architecture de la jouissance, vient d’être exhumé. Cette anxieuse compulsion de répétition qu’est le vote est dépassée par « une attention inédite au monde commun », qui reçoit une sorte d’imprimatur philosophique : « un régime de vérité, d’ouverture, de sensibilité à ce qui est là » (p. 64). Il est intéressant de voir comment la prise en charge collective des tâches nécessaires à la reproduction sociale (certes pas toutes, on n’a pas vu les manifestants s’occuper des égouts, de l’eau courante, ni des diverses ramifications de l’État logistique) est traitée ici comme le signe matériel d’un présent révolutionnaire. Il y a peut-être une spécificité « occidentale » à cet étonnement devant l’auto-organisation, mais cet étonnement n’a peut-être en fin de compte pas grand-chose de philosophique, s’il nous laisse ignorer que ce « communisme de mouvement » (pour reprendre le terme employé par Badiou à propos du même phénomène dans Le Réveil de l’Histoire) est politiquement indéterminé. La reproduction sociale et l’auto-défense sont aussi dans la démarche de militants d’extrême-droite ou de courants religieux conservateurs (comme on a pu le voir de Maidan à Tahrir), et à moins de considérer que le fait de reprendre ce dont l’État s’est fait un monopole soit émancipateur en soi, il nous faudra peut-être reconnaître que ni l’éthique, ni la reproduction, ni (a fortiori) la « vie », ne peuvent rendre obsolète le moment politique, et la délibération – qui n’est évidemment pas réductible à des assemblées inutiles où l’on agite les mains en l’air.

11. La vérité de la démocratie, nous dit le Comité Invisible, n’est pas l’État ni la loi, mais le gouvernement. À l’horizon politique-métaphysique d’À nos amis, la démocratie est la « vérité » de toutes les formes de gouvernement, dans la mesure où l’identité du gouvernant et du gouverné est le gouvernement « à l’état pur ». Le présent constituerait alors une sorte d’apothéose de l’ordre cybernétique déjà solidement théorisé par Tiqqun. La détermination de ce « grand mouvement de fluidification générale » (p. 69) par les impératifs de l’accumulation demeure dans un arrière-plan lointain, au point que l’on soupçonne parfois une destinée d’ordre proprement ontologique d’être à l’œuvre et que toute puissance d’agir (agency) semble s’être volatilisée. Invoquant le pouvoir plus qu’il ne le théorise, le Comité soulève néanmoins une question extrêmement urgente et douloureusement concrète : comment les révolutionnaires, en Égypte, en Tunisie et ailleurs, ont-ils pu être « joués » par les forces politiques dominantes, transformés en médiateurs évanouissants, rétroactivement réduits à l’état de soldats de plomb dans les règlements de compte des antichambres du pouvoir ? La réponse est d’une simplicité confondante : exiger une destitution (du pouvoir en place) sans avoir la force de s’organiser, c’est condamner le processus de destitution lui-même à être manipulé par les forces organisées. Soit, pour reprendre l’élégant aphorisme : « Un mouvement qui exige a toujours le dessous face à une force qui agit » (p. 72). De façon plus tranchante encore, le Comité propose d’abandonner la « fiction » d’une dialectique entre pouvoir constituant et constitué, dans laquelle l’acte populaire de destitution serait absorbé dans une dynamique de légitimation, éludant ainsi « l’origine toujours sordide du pouvoir » (p. 74). (On peut remarquer ici que l’abandon de toute dialectique de cet ordre, et de toute conception afférente du pouvoir légitime, réduit à néant toutes les conceptions existantes de la révolution, même, pourrait-on dire, dans leurs versions anarchistes. Les auteurs, pour des raisons peut-être plus esthétiques ou éthiques que proprement politiques, persistent cependant à se désigner comme des révolutionnaires.) La conclusion est sans appel : « Ceux qui ont pris le pouvoir rétroprojettent en retour sur la totalité sociale qu’ils contrôlent désormais la source de leur autorité, et la feront ainsi taire légitimement en son nom propre nom. » (p. 73)

12. Abandonner la dialectique du constituant et du constitué, et son hypostase des formes contingentes de gouvernement (la République) équivaut donc à repenser la révolution comme pure destitution – le fait de priver le pouvoir de fondement sans en créer un nouveau (« pouvoir destituant » est en quelque sorte le dernier mot des travaux d’Agamben dans la lignée d’Homo Sacer, le point final de son dernier volume, L’Usage des corps, et l’influence d’Agamben est palpable dans ces pages). L’insurrection est ici un grand révélateur, manifestant simultanément le vide métaphysique du pouvoir et ses racines contingentes dans les vils particularismes du contrôle policier et du privilège. Les auteurs ne semblent pas trouver paradoxal de lier le mouvement heideggérien de leur anti-histoire de l’Occident avec cette conclusion presque digne d’un Durutti : « Tous les salauds ont une adresse. Destituer le pouvoir, c’est le ramener sur terre » (p. 76). Mais la destitution du pouvoir gouvernant est aussi celle du pouvoir populaire. L’un des corollaires de cette approche, et non des moindres, est l’appel à « renoncer à notre propre légitimité » (p. 76). Voilà un défi particulièrement ardu, et le relever impliquerait à tout le moins une certaine vigilance face à des mouvements censément anti-système, mais susceptibles de tomber avec une facilité déconcertante dans la reproduction, et parfois la réactivation, des coordonnées mêmes de leur sujétion.

13. Mais le Comité n’obéit pas à sa propre injonction. Il déplace en effet constamment le siège de la légitimité, c’est à dire de la vérité, du pratique au métaphysique. Depuis ce qu’il appelle son « autre plan de perception » (p. 78), il affirme que le problème du gouvernement, et des anthropologies politiques négatives qu’il implique, ne peut être posé que lorsqu’un vide a été créé entre les êtres. Sortir du paradigme du gouvernement, c’est entrer dans celui de « l’habitation », une ontologie relationnelle de la plénitude dans laquelle « chacun d’entre nous [est] le lieu de passage et de nouage de quantité d’affects, de lignées, d’histoires, de significations, de flux matériels qui nous excèdent. Le monde ne nous environne pas, il nous traverse. Ce que nous habitons nous habite » (p. 79). L’organisation et la stratégie reviendraient donc, en dernière instance, au basculement dans une Gestalt nous permettant de cesser de voir des choses, des sujets et des corps, et de commencer à vivre au travers de forces, de puissances et des liens : « C’est par leur plénitude que les formes de vie achèvent la destitution » (p. 79). De la part d’un collectif à la critique aussi acerbe, voilà qui laisse perplexe, car le Comité Invisible ne semble pas reconnaître à quel point il rejoint en cela une tendance contemporaine qui n’est que trop répandue : nier l’autonomie du politique, pour mieux accorder cette même autonomie à une vie et un être politiquement équivoques. On pourrait en conclure que loin de renoncer à sa propre légitimité, le Comité l’a hypostasiée, dans la vie même.

14. S’ouvrant, comme les autres chapitres, par la photographie d’un graffiti – provenant en l’occurrence de la vallée de Susa, et déclamant en italien : « Le pouvoir est logistique. Bloquons tout ! » – la section consacrée au pouvoir infrastructurel est le cœur stratégique du livre, et peut-être le chapitre le moins hypothéqué par une métaphysique de la vie insurrectionnelle. Jamais à cours de grandes déclarations généralisatrices, le Comité engage le propos en abordant les actes insurrectionnels visibles depuis 2011, autant d’assauts contre les symboles du pouvoir défendus par les « forces de l’ordre » avec une férocité que les auteurs croient inversement proportionnelle à leur importance : « Le pouvoir ne réside plus dans les institutions » (p. 81-82). Celles-ci ne sont plus que des « leurres à révolutionnaires » (p. 82). On pourrait rétorquer que le pouvoir symbolique n’a donc pas complètement disparu. Ou, à l’inverse, que le caractère « théâtral » du pouvoir est en reflux depuis longtemps, et même depuis des siècles. D’importants efforts de périodisation paraissent indispensables s’il s’agit de faire émerger une perception commune, mais la thèse d’un passage des institutions aux infrastructures est fort déroutante d’un point de vue historique. Non seulement les institutions étatiques ont toujours été dépendantes d’un pouvoir infrastructurel – depuis les débats sur les bases hydrauliques du « despotisme asiatique » jusqu’à la brillante exploration par Robert Linhart des tragédies logistiques du bolchévisme dans Lénine, les Paysans et Taylor – mais en outre, les infrastructures contemporaines, du métro au transport intermodal, sont des institutions, saturées de bureaucraties, d’instruments de mesure, d’agences, de rituels, de lobbyistes, et ainsi de suite. Elles ne se font ni ne se gouvernent toutes seules. On peut reconnaître la saillance des enjeux infrastructurels dans les récentes stratégies du pouvoir et de l’opposition – aussi bien que dans les réajustements du mode de production – sans en conclure que le pouvoir institutionnel-représentationnel n’est plus qu’un écran de fumée. Dans un passage comme le suivant, la logistique, à l’instar de l’autovalorisation du capital pour les théoriciens de la valeur ou de la police pour les anarchistes, peut devenir un véritable fétiche : « Le pouvoir contemporain est de nature architecturale et impersonnelle, et non représentative et personnelle. » (p. 83). (En fin de compte, on se passera des adresses des salauds ; dans le fond, ils importent peu). Les descriptions les plus fines trahissent le grand récit de l’époque. L’emplacement d’un pouvoir purement cybernétique, sans autre secret que son fonctionnement, immanent à des appareils tels que « la page blanche de Google », devient alors le lieu… des décisions politiques : « Qui détermine l’agencement de l’espace, qui gouverne les milieux et les ambiances, qui administre les choses, qui gère les accès – gouverne les hommes » (p. 84). Voilà qui est bien dit, mais il n’y a aucune raison de considérer que cet agir (agency) transcende les institutions (on le voit ne serait-ce qu’en suivant le récit que propose Donald McKenzie de la genèse matérielle et juridique des transactions financières à haute fréquence ou algorithmiques). Cela vaut aussi pour la façon dont la « gouvernance » contemporaine du capital produit des « zones » au-delà de la nation, soumettant ainsi la notion même de « société » à une brutale fluidification (p. 185).

15. Cela étant dit, À nos amis effectue une synthèse habile du sentiment qui imprègne les luttes contemporaines et que l’on pourrait désigner comme la demande d’un matérialisme politique qui prenne l’infrastructure pour champ et pour cible : « Qui veut entreprendre quoi que ce soit contre le monde existant doit partir de là : la véritable structure du pouvoir, c’est l’organisation matérielle de, technologique, physique de ce monde. » (p. 85). Mais je ne vois pas la nécessité, autre que rhétorique, de déclarer immédiatement après : « Le gouvernement n’est plus dans le gouvernement » (p. 85). C’est peut-être bien vrai s’il s’agit de dissiper les illusions politiques tenaces favorisant la négligence de la matérialité et de l’économie politique de l’État. Mais il est impossible de comprendre (et d’intervenir dans) les infrastructures sans mesurer combien l’organisation matérielle, technologique et physique de ce monde requiert également un étourdissant arsenal d’opérations institutionnelles, et pas simplement un petit nombre d’opérations gouvernementales. Négliger le fait que le droit et la politique sont constitutifs de ce pouvoir infrastructurel serait une bévue stratégique majeure. La « constitution politique » ne s’affaisse pas dans la « constitution matérielle » au point de s’y confondre.

16. À nos amis mobilise le concept du pouvoir infrastructurel pour rendre compte du déplacement contemporain de la domination du symbolique vers l’environnemental, ainsi que de l’accélération et de la pénétration accrue du contrôle policier, précisément chargé de défendre un pouvoir pour ainsi dire dispersé sur l’ensemble de son réseau. L’une des vertus (et non des moindres) de l’attention du Comité, de sa perception de cette « révolution logistique » dans les arts de la domination, est sa façon d’éclairer les impasses dans lesquelles s’engagent une large partie des révoltes contemporaines. Observation laconique : « On ne critique pas un mur, on le détruit ou on le tague » (p. 86). C’est dans la confrontation avec l’homogénéité brisée de la métropole, avec « le désert et l’anémie existentielle » (p. 88) qu’émergent des lieux de joie commune (Gezi, Puerta del Sol, etc.) dans lesquels nous pouvons éprouver le « lien intuitif entre auto-organisation et blocage » (p. 89). Mais le paysage du capital s’est lui aussi transfiguré, tandis que l’usine, cette prison-forteresse ouvrière, devenait un « site », un maillon logistique. En quelques pages lapidaires (p. 91-92), les auteurs tentent de résumer et d’écarter une large part du débat marxien, généralement cristallisé autour du deuxième volume du Capital, ainsi que des passages sur le « general intellect » dans les Grundrisse. Il serait malvenu de se lancer ici dans des exercices philologiques, mais il n’est pas inutile de remarquer que la seule conclusion politique de toute cela – hormis celle de l’obsolescence de la théorie de la valeur – est celle de l’indistinction entre les sphères de la production et de la reproduction. Par une ironie dialectique ayant échappé aux auteurs, les changements infrastructurels qui sont autant d’interventions stratégiques dans la lutte des classes – pour fragmenter le pouvoir des travailleurs des transports et de l’extraction, en particulier – auraient donc en fait engendré une situation de totalité expressive, où toute attaque logistique serait une attaque contre le système dans son ensemble.

17. « Attaquer physiquement ces flux, en n’importe quel point, c’est donc attaquer politiquement le système dans sa totalité » (p. 93). Affirmation encourageante, mais peu convaincante. Un système ne peut être politiquement attaqué dans sa totalité que s’il existe une intention ou (de préférence, et) un effet totalisant(s). Or, du fait que ces systèmes réticulaires sont stratégiquement conçus pour minimiser la contagion, et reposent sur la fragmentation du travail et la maximisation de la résilience, au moins autant que sur l’homogénéité des normes et l’intermodalité, rien ne permet d’affirmer que bloquer un flux revienne pratiquement à les bloquer tous. Le Comité nous exhorte à percevoir « chaque tentative de bloquer le système global, chaque mouvement, chaque révolte, chaque soulèvement, comme une tentative verticale d’arrêter le temps, et de bifurquer dans une direction moins fatale » (p. 94). La saisissante image benjaminienne perd en clarté explicative ce qu’elle gagne en enthousiasme, car nous n’avons pas vu de tentative de bloquer le système global en tant que tel (quel que soit le sens que l’on puisse prêter à cette expression…), et surtout, parce qu’une telle vision de révoltes expressives en termes métaphysiques néglige la question stratégique de la capacité de révoltes logistiques à devenir des révoltes contre le système. Présupposer que les blocages sont déjà antisystémiques en soi, c’est non seulement ignorer qu’ils ont depuis longtemps pu être tactiquement utilisés par des mouvements parfaitement « réformistes » (ou même réactionnaires, comme dans les grèves de camionneurs au Chili, auxquelles le gouvernement Allende avait répondu par… un système cybernétique), mais c’est aussi céder au fantasme qu’une tactique puisse en soi constituer une stratégie. Plus loin dans le livre, les auteurs apportent d’ailleurs un cinglant rectificatif à ce faux pas : « Le sabotage a aussi bien été pratiqué par les réformistes que par les nazis » (p. 144).

18. Le chapitre sur les blocages se termine par d’ingénieuses réflexions sur la question du savoir. À partir d’une perspective très classique attribuant la faiblesse des luttes à l’absence de perspective révolutionnaire crédible (et non l’inverse), le Comité pose le problème du présent comme étant celui d’une stratégie révolutionnaire qui ne vise pas les représentants du pouvoir mais le « fonctionnement général de la machine sociale » (p. 95), dont nous dépendons pour notre survie. Ici, la réflexivité négative de la lutte (nous sommes nos propres ennemis) prend forme matérielle (notre ennemi est notre source de vie) et pose une question pratique, expérimentale : comment se déconnecter du pouvoir infrastructurel sans courir le risque d’une pénurie paralysante ? En d’autres termes, comment le sabotage peut-il ne pas se retourner essentiellement contre lui-même ? La sévérité et la sobriété de l’affirmation suivante sont bienvenues : « tant que nous ne saurons pas comment nous passer des centrales nucléaires et que les démanteler sera un business pour ceux qui les veulent éternelles, aspirer à l’abolition de l’État continuera de faire sourire ; tant que la perspective d’un soulèvement populaire signifiera pénurie certaine de soins, de nourriture ou d’énergie, il n’y aura pas de mouvement de masse décidé. » (p. 96) D’où l’appel à un retour à l’enquête comme outil unissant la stratégie, le savoir et la recomposition politique (et éthique). Comme l’écrit le Comité, « il n’y a pas de sens à savoir bloquer l’infrastructure de l’adversaire si [on] ne sait pas la faire fonctionner, le cas échéant à [notre] profit. » (p. 99) Curieusement, le ton moraliste des références antérieures à la vie bonne s’estompe ici, remplacé par une vision plus engageante d’une autre vie fondée sur la « passion de l’expérimentation », sur une « passion technique » et sur « l’accumulation de savoir » (p. 96), sans laquelle il ne saurait y avoir de retour sérieux sur la question de la révolution. Il est sans doute révélateur des inversions qui marquent notre présent que le passage le plus réaliste et matérialiste de ce pamphlet, l’appel à « agréger toute l’intelligence technique en une force historique et non en un système de gouvernement » (p. 97) et à sortir ainsi de notre ignorance profonde des conditions matérielles, soit aussi celui qui paraît le plus utopique.

19. Si les infrastructures matérielles et énergétiques de la reproduction du capital peuvent faire l’objet d’une réappropriation (au moins partielle), celles du « capitalisme communicationnel », à savoir Facebook et Google, ne sont en revanche que le produit le plus nuisible de l’appétit des dirigeants pour la cybernétique. On tirerait un certain plaisir de la lecture des pages consacrées à la plomberie militaire et financière d’Internet si elles ne s’avéraient en fin de compte redondantes : elles relaient en effet une simple critique de sens commun – qui n’empêche évidemment (presque) personne de (se) reproduire (à travers) ces dispositifs de spéculation et d’exploitation. Imaginer que la misère de la cybernétique est ce qui va causer son effondrement devant la « présence », n’est-ce pas se bercer d’illusions ? Plus stimulante, quoique schématique, est la thèse anthropologique selon laquelle les réseaux sociaux révèlent le dépassement de la technique par la technologie, définie comme « l’expropriation des humains de leurs différentes techniques constitutives. » (p. 125). Dans la perspective de ce long pastiche heideggérien, si l’ingénieur est l’expropriateur technique par excellence, le hacker incarne la facette « éthique » (au sens d’ethos) de la technique. Il est la figure de l’expérimentation comme épreuve vécue des implications éthiques d’une technique donnée. Malgré les appels répétés à abandonner l’Occident, cette éthique de la connaissance évoque nettement les Lumières : comprendre le fonctionnement des appareils qui nous entourent, forcer l’ouverture de la boîte noire, entraînerait un « accroissement de puissance immédiat » (p. 127). Le Comité a tout de même la prudence de ne pas associer à cette figure les présupposés régressifs de l’individualisme libertarien. À partir d’une digression sur les affinités étymologiques des mots « friend » et « free » en anglais, la liberté portée par le hacker est en effet présentée comme collective, transindividuelle : « Je suis libre parce que je suis lié » (p. 129). Les hackers devront donc sacrifier le fétiche de la liberté déliée (et de la liberté d’expression) s’ils veulent – mais le veulent-ils ? Et voulons-nous qu’ils le veuillent ? – « devenir une force historique » (p. 130).

20. Plus nous avançons dans le pamphlet, plus l’appel à une perception commune et l’énumération des mirages s’amplifient. Même si cela peut paraître contradictoire avec la revendication insistante de la vérité éthique, À nos amis n’est pas seulement une critique des idéologies des mouvements récents, mais aussi un appel à une autre idéologie. Les fruits rares et amers des impressionnantes mobilisations de Grèce nous enseignent que « sans idée substantielle de ce que serait une victoire, nous ne pouvons qu’être vaincus » (p. 137). Après un détour hasardeux par les « origines » de la politique dans la Grèce antique, on en vient à la répudiation du face-à-face paralysant entre le radicalisme et le pacifisme. Ni stratégique ni conjoncturelle, l’analyse est ici entièrement philosophique. La guerre est définie comme n’étant « pas le carnage, mais la logique qui préside au contact de puissances hétérogènes » (p. 140). Une définition désincarnée, métaphysique, visant à établir l’absurdité du désir d’exclure la guerre du socius. Mais si l’on ne parle pas de massacres, en quantité industrielle ou même artisanale, pourquoi ne pas simplement parler de « conflit » ou d’« agonisme » – comme le font tant de théoriciens politiques ? Est-ce encore la quête d’un grand frisson d’authenticité qui motive l’évocation répétée de la guerre civile ? Malgré la faiblesse du slogan, les portraits du pacifiste et du radical sont exécutés avec justesse, surtout celui du radical, avec son éloge idéologique de la violence, sa négligence de la stratégie, et sa privatisation de l’activisme comme « occasion de valorisation personnelle » (p. 144). (Tous les lecteurs auront sans doute pu réunir une large sélection de ces « radicaux » personnages dans leur théâtre mental). La phénoménologie de la « petite terreur » qui règne dans les « milieux radicaux » est porteuse d’observations d’un réalisme presque douloureux : « Un vertige s’empare a posteriori de celui qui a déserté ces cercles : comment peut-on se soumettre à une pression si mutilante pour des enjeux si énigmatiques ? » (p. 145). Contre la « politique extraterrestre » du radical, prétendant apporter une illumination par en haut et de l’extérieur, À nos amis joue à nouveau le registre de « l’attention » – thème prometteur, quoique problématique, car il dépend d’une image assez vague de la « sensibilité » du révolutionnaire, de la production d’actes se situant légèrement « en avance » sur le mouvement mais dont la pertinence est décidée par l’état du mouvement lui-même. (En passant, on peut s’étonner que des auteurs si attachés à l’idée de la guerre civile retombent si facilement dans le jargon de la gauche en évoquant « le » mouvement).

21. « La vie est essentiellement stratégique » (p. 150). Cette déclaration ne devrait pas nous surprendre. Elle survient en effet quelques pages après la mobilisation de l’encombrante métaphore martiale du système immunitaire et la recherche d’une fusion de la stratégie et de l’éthique. Plus étonnant, peut-être, est le fait que les auteurs cherchent dans les archives de la contre-insurrection contemporaine les moyens de développer un « concept civil de la guerre » (p. 150). Certes, il n’y a rien de mal à vouloir apprendre de l’ennemi, mais ces longues citations sans commentaire apparaissent comme une occasion manquée d’analyser à fond (dans le prolongement des travaux de Laleh Khalili et d’autres) le rôle absolument crucial des axes genrés et raciaux de la reproduction sociale dans la sociologie de la contre-insurrection et de se demander comment ces identités et ces ressources pourraient être neutralisées ou mobilisées dans une politique « civile » de la guerre. Présenter « l’époque » (car l’un des principaux objectifs du livre, comme de son prédécesseur, est bien d’affirmer sans ambiguïté que nous vivons une nouvelle époque) comme une « course de vitesse entre la possibilité de l’insurrection et les partisans de la contre-insurrection. »  (p. 155), c’est en outre laisser de côté le caractère quotidien de la reproduction sociale, qui a sa logistique, et la guerre de basse intensité qui accompagne l’organisation de l’exploitation et de l’exclusion ; c’est, au fond, s’appuyer bien trop lourdement sur les scenarii d’insurrection globale qui émaillent les rapports de la CIA et d’autres entités du même type – qui ont en fait tout intérêt à produire de tels scenarii pour rendre leur propre existence, et celle de leur complexe militaro-industriel, indispensables. Il est tout de même réconfortant de voir les auteurs se montrer vigilants envers la tentation de retourner les théories contre-insurrectionnelles en théories insurrectionnelles. Leur proposition alternative demeure cependant gnomique, quoique suggestive : « Il nous faut une stratégie qui vise non l’adversaire, mais sa stratégie, qui la retourne contre elle-même. » (p. 157).

22. Pour être encourageant, cet aphorisme – dont la prémisse implique une « asymétrie ontologique » entre les experts de l’insurrection et de la contre-insurrection – n’en repose pas moins sur une profonde surestimation de la menace ou du pouvoir représenté par les tenants de l’insurrection. « Nous autres révolutionnaires sommes à la fois l’enjeu et la cible de l’offensive permanente qu’est devenu le gouvernement » (p. 161). Une menace ? Par moments, oui. Une nuisance permanente ? Sans doute. Mais la cible ? Voilà qui est hautement contestable – aussi contestable que l’affirmation ultérieure selon laquelle la contre-révolution globale qui a pris pour « prétexte » le 11 septembre était en fait une réponse politique au mouvement « anti-globalisation », dont l’anatomie proposée par le livre est pourtant celle d’un mouvement de la petite-bourgeoisie planétaire, ayant disparu en se réalisant (p. 226). Dans cette projection imaginaire du « nous », À nos amis risque de retomber dans l’un des pièges rhétoriques de ce même sectarisme auquel il tente d’échapper – l’idée que le pouvoir n’est rien d’autre qu’une formation réactionnaire contre nous et la grande menace que nous représentons. Mais la reproduction de la société capitaliste est bien moins circulaire et martiale que cela, ses violences, aussi colossales soient-elles, sont plus distendues. Traiter toute vie sociale comme un champ de bataille est peut-être stimulant, mais cela reste une erreur. On jugera plus intéressants – car moins métaphysiques, plus stratégiques – l’avertissement concernant le danger qu’il y a à laisser le gouvernement « nous » construire comme sujet radical (que ce soit comme « IRA » ou « Black Bloc », pour reprendre les exemples du livre), ainsi que le recours inattendu à l’image « diffuse » et « irréductiblement plurielle » de la lutte que renvoie la résistance palestinienne (p. 168). Pourtant, on retombe rapidement sur ce sol de toute légitimité qu’est censée représenter la « vie » d’où (pour citer l’une des phrases les plus douteuses du livre) « émanent l’identification de l’ennemi, les stratégies et les tactiques efficaces » (p. 165). Et la stratégie s’effondre alors dans l’homélie : « Habiter pleinement, voilà tout ce que l’on peut opposer au paradigme du gouvernement » (p. 165). Cela étant dit, la traduction plus démotique de ce passage contient un moment de vérité qui n’est sans doute pas négligeable : « Qui a des rapports de merde ne peut mener qu’une politique de merde. » (p. 167)

23. En fait de politique, donc, l’homme habite. Mais où ? Dans un espace « local » répudiant tout « localisme » – le Comité critiquant implacablement et à bon droit cette tentation toujours renouvelée – dans la vie quotidienne de territoires en lutte, tirant leur consistance de ces luttes elles-mêmes. Par désinvolture, on serait tenté d’y voir – en référence à la pratique guévariste théorisée par Régis Debray – un foquisme sans parti, sans armée et sans jungle. Plutôt que de localisme, il s’agirait donc de localisation, de cette activité de cartographie cognitive consistant à « suivre les connexions d’une salle de marché jusqu’à leur dernière fibre » (p. 192) qui vient couronner le traitement de la question politique du blocage et de la contre-logistique. Lorsqu’il prend pour cible les idéologies de la gauche contemporaine, le Comité vise souvent juste, et sa prise de distance avec l’interprétation courante et réconfortante des « luttes locales » comme confirmations d’une sociabilité ou d’un communisme sous-jacents (interprétation dont on peut considérer que le Comité ne s’est pas entièrement débarrassé) met dans le mille. Mais la démarche proposée pour éviter ces pièges idéologiques est d’une abstraction d’autant plus extrême qu’elle se veut extrêmement concrète : « la vie vivante » (p. 195), l’« expérience » des relations, des amitiés, des proximités et des distances. Pouvons-nous placer autant de confiance dans l’expérience ? L’idée que toutes nos expériences doivent être portées dans la lutte n’est-elle pas un fantasme paralysant – fantasme voué à devenir soit ennuyeux, soit sinistre, dès lors que ces expériences communes se trouvent élevées au rang d’institutions, de rituels, de structures ? (Et comment en serait-il autrement, à moins de penser que la politique peut être radicalement dés-instrumentalisée, dé-réifiée pour devenir un flot ininterrompu d’immédiatetés?)

24. Aussi peu engageant que le terme paraisse aux auteurs, il y a bien une institution qui se trouve promue ici, celle de la commune. Pas une forme de gouvernement, pas un corps politique, mais bien une institution, définie par les auteurs eux-mêmes comme « le pacte de se confronter ensemble au monde » (p. 201) et d’un point de vue plus ontologique comme « une qualité de lien et une façon d’être dans le monde » (p. 202). Les références implicites sont ici nombreuses: pas seulement à 1871, mais à Huey P. Newton, à Gwangju, à Gustav Landauer. La grammaire spatiale mise en œuvre est frappante : la commune est « un certain niveau de partage inscrit territorialement » (p. 203). La guerre continue contre l’abstraction quantitative et calculatrice : « Par sa seule existence, elle vient briser le quadrillage raisonné de l’espace » (p. 203) et « se pense d’abord comme rupture concrète, située, avec l’ordre global du monde. » (p. 204) L’ombre de la totalité expressive plane encore sur ce passage, dont le présupposé métaphysique est qu’une rupture enracinée est par là même planétaire – ce qui est étonnant si l’on songe au fait que le global, le planétaire, est le produit de l’abstraction, de la science, du capital et du colonialisme. Habiter le global, voilà qui paraîtrait contradictoire. (Et l’idée de « la » commune pourrait elle aussi s’avérer abstraite de formes de communalité irréductibles entre elles, et dont l’universalité ne saurait être projetée que du fond de l’abstraction.) La solution réside dans un fédéralisme hétérodoxe : la commune doit à la fois s’arrimer à une réalité territoriale hétérogène au système et tisser des liens et des solidarités avec d’autres réalités locales, sans quoi elle se transformerait en enclave stérile et assiégée, ou se perdrait dans une errance sans foyer. La commune n’est donc clairement pas, ici, la prise en charge du commun, une nouvelle forme juridique d’appropriation, aussi égalitaire fût-elle : c’est « une forme de vie commune », une « relation commune à ce que [les communes] ne peuvent pas s’approprier », les res communes, le « monde » lui-même. C’est aussi une tentative d’abolir les besoins nés de la privation du monde (comme l’indique l’anthropologie universelle aux accents rousseauistes des auteurs) au profit d’une profusion des moyens. Dans cette perspective joyeusement antagonique avec tout matérialisme historique, la production n’est plus qu’un sous-produit du « désir de vie commune ». Par une inversion du slogan chinois, on pourrait dire : « la production ensuite ! » La « fécondité », qui constitue ce qu’organise la commune au-delà de l’économie et de l’échange, vient d’abord. C’est ce qui permet au Comité de déclarer avec enthousiasme : « nous pouvons nous organiser et […] cette puissance est fondamentalement joyeuse » (p. 221). La vie commune en tant que vie de la commune reproduit une fois encore la structure expressive qui traverse À nos amis : « Il y va, dans chaque détail de l’existence, de la forme de vie toute entière. » (p. 218) (Qu’on nous pardonne de trouver cette vie sans reste propice à la claustrophobie et à l’emprise du surmoi).

25. À l’heure de sa conclusion stratégique, comme bien des pamphlets de gauche, À nos amis se fait vague et allusif. (Retirer le dernier paragraphe de tous les essais anarchistes et marxistes serait un bon exercice d’iconoclasme militant. L’anthologie de tous ces paragraphes serait particulièrement indigeste.) En l’absence de cible déterminée, c’est une nouvelle fois vers la concrétude de la « vie », de « là où l’on est », vers la promesse empiriste des enquêtes, des conspirations, et des consistances locales, vers les alliances comme question générale qui prend ici la forme intéressante de la traduction, que le texte se tourne. Lorsque se pose la question de construire une force qui ne soit pas une organisation, on en revient encore à de chaleureuses et concrètes abstractions, qui n’en sont pas moins des abstractions – dont la valence politique est d’ailleurs difficile à penser de façon univoque : l’accroissement de « puissance » comme site de « discipline » et de « joie » ; les différentes proportions de « l’esprit », de la « force » et de la « richesse », dont la prise en charge prudente doit permettre d’éviter les disproportions de l’avant-garde armée, de la secte de théoriciens et de l’entreprise alternative (p. 238). Le bonheur est plus ou moins le dernier mot du livre, et, comme toutes les vérités éthiques qui ne sont pas reliées à des formes-de-vie, il ne peut que laisser sur sa faim ou sonner assez creux, à moins de devenir un écran sur lequel projeter l’esprit, la force et la richesse de nos propres luttes localisées. Le glissement dans le registre moral et abstrait, dans une rhétorique qui ne pourrait jamais vraiment être employée entre amis, n’est pas un problème propre au seul Comité Invisible. Il est propre à notre condition – une condition dont nombre des pièges et fantasmes idéologiques sont traqués par ce livre avec une sévérité perspicace. Il est peut-être inévitable qu’un discours aussi vivifiant ait besoin d’un point d’appui. Il n’est sans doute pas surprenant que ce point d’appui soit une sorte de vitalisme. Si nous retirons notre confiance aux contradictions structurelles ou à la logique de notre propre domination, il ne nous reste plus qu’à l’attribuer à l’expérience vécue et à la sensibilité. Les auteurs feraient bien de méditer la réponse dialectique de Franco Fortini à la sombre sentence adornienne : « Il n’y a de vraie vie que dans la vie fausse ». Autrement dit, il n’y a pas de vie qui soit vraie en soi, car, comme Lukács l’avait déjà observé dans La Théorie du roman, « la notion de la vie telle qu’elle devrait être neutralise la vie ».

Texte initialement paru sur Mute Magazine : http://www.metamute.org/editorial/articles/burning-dwelling-thinking

Traduit de l’anglais par Mathieu Bonzom, avec l’aimable autorisation de l’auteur.