Frédéric Lordon, économiste devenu philosophe, est l’une des personnalités publiques les plus actives de la gauche intellectuelle française. Sur les plateaux de télévision et sur «  La Pompe à Phynance », son blog pour Le Monde Diplomatique, il s’attaque férocement à la mise en place de l’état d’urgence et des législations antiterroristes instaurées par Hollande et Valls après les attaques du Bataclan et se montre sans concession envers les thuriféraires de l’union sacrée1. Fervent détracteur de gauche du projet de monnaie unique, il a réduit à néant les espoirs nostalgiques des sociaux-démocrates relatifs à « un autre euro » et n’hésite pas à appeler le Parti socialiste « la fraction modérée de la droite ». Il a accueilli la crise financière avec une pièce en quatre actes et en alexandrins rimés, dans laquelle les banquiers expliquent la tragi-comédie des subprimes au président de la République et à ses ministres. Parallèlement, Lordon développe un programme de recherche ambitieux visant à renouveler et à refonder les sciences sociales, sur les bases d’un matérialisme d’inspiration spinoziste. Quelles sont les origines de ce projet et quels en sont les résultats à ce jour ?

Né en 1962, Lordon a grandi dans une banlieue prospère à l’ouest de Paris, avec un père cadre dans le secteur textile. Envisageant d’abord de suivre la même voie, il entre à l’École nationale des ponts et chaussées en 1982 et poursuit avec un MBA à l’Institut supérieur des affaires, l’équivalent français de la Harvard business school. C’est là, raconte-t-il, qu’il rompt avec son futur tout tracé et commence à lire de l’économie politique, ce qui le mena bien vite aux œuvres de Michel Aglietta, Pierre Bourdieu et René Girard. Il s’inscrit alors à l’EHESS et se rend au séminaire de l’École de la régulation organisé par Robert Boyer, où il trouve un refuge intellectuel2. Sa thèse de doctorat, dirigée par Boyer et achevée en 1993, consiste en une modélisation mathématique des thèses de l’École de la régulation sur la crise économique. C’est au cours des années 1990, alors qu’il enseigne à Sciences Po et est qu’il est chercheur au CNRS, qu’il se tourne vers la formation des politiques économiques.

L’École de la régulation, qui met au premier plan la périodisation historique et les normes sociales et institutions structurant les « régimes d’accumulation » successifs, était connue pour son ouverture aux approches transdisciplinaires, alliant l’économie avec l’histoire, la sociologie ou l’anthropologie. C’est pourquoi les premiers travaux de Lordon en économique politique, inspirés en partie par sa formation, possèdent une forte dimension sociologique. Les Quadratures de la politique économique (1997), publié chez Albin Michel, interrogeait la doctrine de la « désinflation compétitive » alors dominante et taxée par Lordon de proto-théorie technocratique formulée par des fonctionnaires de la direction générale du Trésor, de la Banque de France, du ministère des Finances et de Sciences Po. Cette théorie ne disposant d’aucun texte fondateur, elle n’était en réalité rien de plus qu’un projet d’exportation censé réduire les prix et le coût du travail, et produire par là une spirale vertueuse générant de l’emploi, des investissements et l’augmentation de la productivité économique. Comme l’a montré Lordon, cette doctrine ne devait son statut d’orthodoxie qu’au fait d’avoir été adoptée par les élites politiques et économiques. En effet, alors que s’accentuait la dépendance de l’État au secteur financier pour limiter la dette publique, la « désinflation compétitive » signalait que les marchés financiers seraient dorénavant les arbitres de la politique économique3.

La primauté de la lutte

Travaillant désormais à CEPREMAP (le centre pour la recherche économique du CNRS), tout comme Boyer, Lordon commença également à nourrir la polémique contre l’ordre établi. En 1995, un des ses articles, paru dans Le Monde et dont la cible était Jean-Claude Trichet, directeur général de la banque centrale, se vit fustigé par le Premier ministre. En 1999, une attaque frontale contre la dérégulation financière de Jospin, également dans Le Monde, occasionna un coup de téléphone de Bourdieu, qui commanda à Lordon un opuscule pour Raisons d’Agir. Ainsi parut Fonds de pension, piège à cons ? (2000), dont le titre fait écho à la catilinaire de Sartre sur l’élection de 1973. Mais le principal projet de recherche de Lordon à cette période était une étude de la guerre épique de rachats de 1999, qui avait vu s’affronter les trois géants français, la Banque nationale de Paris, la Société Générale et Paribas. Lordon mena des entretiens avec certains des acteurs essentiels de l’automne 1999, dont les blessures étaient encore fraîches, et intégra ses trouvailles à La Politique du capital (2002), publié chez Odile Jacob. L’ouvrage fournit une analyse détaillée et intransigeante du comportement des élites économiques et politiques françaises, à la fois placée dans son contexte historique et fortement abstraite, et dotée d’une aptitude remarquable à appréhender la logomachie des banques.

L’observation fondamentale de Lordon était que, dans des moments aussi décisifs, lorsque les sociétés ou les banques rivales se battent pour leur survie, elles substituent la logique de la politique à celles de la maximisation du profit et de la raison économique. Les visions néoclassiques de la rationalité économique étaient incapables d’éclairer « ce sombre visage du capital » et les économistes devaient se tourner ailleurs pour expliquer l’élan vers le pouvoir et l’expansion au coeur du système capitaliste. Le concept de conatus (littéralement, impulsion ou élan), qu’Alexandre Matheron avait mis en lumière dans sa lecture de l’Éthique de Spinoza, donnait une réponse philosophique à cette théorie sociale agonistique4. « La pensée de Spinoza affirme la primauté de la lutte, » soutenait Lordon. « Les luttes pour le pouvoir, la reconnaissance, la domination trouvent leur élan moteur dans le conatus », l’effort primaire de toutes les entités pour « persévérer dans leur être », selon l’Éthique. Le conatus du capital prenait deux formes hétérogènes. Pour le capital financier, l’injonction était celle du profit — « la seule valeur d’usage de l’argent-capital », selon Marx. Pour le capital industriel ou entrepreneurial, cependant, l’impulsion était celle de l’expansion et le profit était un moyen plutôt qu’une fin. Lordon cite Keynes : la satisfaction tirée de la construction d’une usine ou d’une ligne de chemin de fer n’est pas seulement pécuniaire5. La politique du capital définit donc les relations de solidarité et d’influence qui lient les capitalistes entre eux, ainsi que les sentiments de peur, de fierté et de cupidité. Elle impliquait également qu’un conflit puisse être redéfini en marge d’une lutte des classes à deux camps : cette lutte deviendrait un « problème à trois corps », puisque l’industrie du capital léguait aux travailleurs salariés les restrictions financières à laquelle elle ne pouvait plus résister.

La Politique du capital situe la bataille des banques au sein de la transformation à plus long terme du capitalisme occidental. Pendant la période d’après-guerre, affirme Lordon, le capital industriel-entrepreneurial était en position d’hégémonie face à des marchés financiers limités et peu enracinés. Mais à partir des années 1960, les profits industriels commencèrent à diminuer, ce qui donna lieu à une guerre des salaires. Dès les années 1970, une crise grandissante due à la dette publique et à une inflation élevée mena à un compromis historique entre les élites politiques et financières, qui mettrait le capital financier aux commandes de l’économie. La première étape consista à libérer les économies nationales et les caisses de retraites pour réaliser des investissements de grande envergure, créant de ce fait d’importants marchés liquides auxquels l’État lui-même pouvait emprunter. Les fonds français furent dérégulés par le gouvernement Fabius en 1985-1986, notamment pour combattre l’intrusion des géants anglo-saxons. Deuxièmement, le conatus de ces investisseurs institutionnels les poussa à imposer leur propre programme de maximisation du profit au capital industriel, à travers la formule de la valeur actionnariale. Les compagnies prises dans un rythme de croissance lent étaient tentées de s’étendre par des fusions et des acquisitions, mais cela les mettait à la merci de leurs investisseurs avides de profit. Enfin, la détention de capital devenait de plus en plus accessible : les entreprises n’avaient désormais plus d’autre choix que de s’étendre ou d’être englouties à la suite de rachats hostiles6. À la fin des années 1990, après deux vagues de privatisation — d’abord Balladur, puis Jospin —, la pénétration étrangère des sociétés et des banques françaises était en forte progression. Cette transition néolibérale requérait la mobilisation de l’État, du moins pour son coup de force initial.

Voilà donc le contexte dans lequel Lordon dépeint la bataille des banques géantes Société Générale et BNP pour obtenir une position propice à saisir les vastes occasions qu’offrirait bientôt la zone euro et pour détrôner la banque d’investissement Paribas. Comme il l’explique, l’enjeu était vital : avaler ou être avalé. Cet affrontement était motivé par la logique du « conatus entrepreneurial » — les banques agissaient comme des compagnies, avec leurs propres réseaux et relations commerciales, leurs biens immobiliers, etc. —, plutôt que par des considérations purement économiques. Par ailleurs, il fut mené de façon martiale, suivant une stratégie de conquête et de prédation à mille lieues de la quiétude néoclassique de l’optimisation du profit. Lordon cite le Financial Times: « Au fond, une guerre de rachat n’est rien d’autre qu’un moyen coûteux de répondre a l’abrégé de Lénine sur l’essence du pouvoir: “Qui l’emporte sur qui?“ 7». L’offre d’achat de la Société Générale pour Paribas fut contrée par une double OPA de BNP contre les deux sociétés. La Société générale augmenta son offre, mais fut évincée par le régulateur, le CECEI (Comité des établissements de crédit et des entreprises d’investissement), sous l’égide de Trichet (gouverneur de la banque centrale), qui tenta de mener des négociations tripartites. Le marché répondit par une chute drastique des actions bancaires, sur quoi le CECEI fit marche arrière, sous les moqueries crâneuses de la presse financière. Le résultat final fut, bien sûr, la fusion de BNP et de Paribas, qui donna naissance à la méga-banque dont les fenêtres fermées en août 2007 marquèrent le début de la crise financière.

Lordon réserva son analyse la plus impitoyable aux élites politiques libérales sous Jospin et Strauss-Kahn. Piégées dans une période de transition où le démantèlement progressif des structures étatiques n’était pas encore compensé par l’établissement de structures idoines à l’échelle européenne, ces élites étaient toujours enclines à suivre les réflexes de souveraineté nationale qu’elles avaient passé vingt ans à discréditer. Au niveau international, les structures post-guerre froide — le G7 ainsi que le lien FMI-BM-OMC — avaient produit un nouvel espace de diplomatie économique, au sein duquel le pouvoir du complexe Trésor-Wall Street était renforcé par des pressions plus subtiles de reconnaissance et de respectabilité, indexées par l’adhésion aux canons de la modernité libérale. Pour les élites françaises, l’acceptation impliquait l’expiation continuelle du péché originel de l’intervention étatique, qui constituait aux yeux des Anglo-Saxons une seconde nature collective. Quand le Wall Street Journal condamna le rôle du CECEI pendant la bataille des banques en baptisant le ministre des Finances Jean-Baptiste Strauss-Kahn, ce ne fut pas, comme le remarque Lordon, en référence au surnom sarcastique « Jean-Baptiste Sartre » employé par Céline, mais plutôt au prénom de Colbert, symbole inaltérable de l’interventionnisme économique8. Seules les démonstrations les plus spectaculaires de conversion et d’abjuration avaient une chance de nuancer ce jugement. C’est, selon Lordon, ce qui explique que la réponse de l’État français ait été entravée par des élans contradictoires, incapable de dépasser des mouvements impulsifs et mal-à-propos, lorsque les mêmes hauts fonctionnaires qui avaient privatisé les banques françaises en 1993 réalisèrent avec horreur qu’ils étaient à présent menacés de rachat par l’Angleterre, les États-Unis et l’Allemagne9.

La Politique du Capital est une contribution remarquable à l’histoire de la financiarisation et à l’étude des élites contemporaines. Au niveau conceptuel, bien que Lordon considère que son analyse affirme la possibilité d’une science sociale spinoziste élargie, son usage du concept de conatus fut utile en tant que crochet spéculatif, mais pas comme véritable structure encadrante. La volonté de puissance nietzschéenne aurait sans doute pu remplir, peu ou prou, la même fonction. Lordon y a d’ailleurs ajouté des éléments sociologiques tirés de Bourdieu, une influence immuable : le capital serait un champ autant qu’une « communauté d’investissement libidinal », assorti de son illusio spécifique : « la croyance en une valeur existentielle des enjeux proposés et du jeu ainsi institué10 ». Le passage à une approche socio-philosophique purement spinoziste apparaît quelque peu contingente. Pendant qu’il travaillait sur son livre, Lordon publia un article dérivé, « Le conatus du capital », dans Actuel Marx, qui lui valut une invitation à participer au colloque de Cerisy de 2002, avec la crème des universitaires spinozistes française du moment : Pierre-François Moreau, Laurent Bove, Yves Citton ou encore Chantal Jaquet. C’est en préparant ce colloque et face à l’accueil chaleureux des spinozistes présents que naquit le projet de recherche spécifique de Lordon : une « science sociale spinoziste ».

Voies parallèles 

Ce centaure intellectuel — une étude empirique combinée à la philosophie du dix-septième siècle — n’est pas aussi étrange qu’il en a l’air. En effet, il n’est pas surprenant que l’idée d’une science sociale spinoziste émerge du territoire français, qui a produit une longue tradition d’interprétation spinoziste, de l’étude historique de Martial Géroult à l’étude pionnière d’Alexandre Matheron sur l’individu et la communauté chez Spinoza, de la position centrale du matérialisme spinoziste pour le projet d’Althusser au remaniement radical, par Gilles Deleuze, de sa philosophie de l’immanence et aux avancées universitaires contemporaines. On trouve au cœur de cette réorganisation d’une métaphysique du dix-septième siècle la liquidation du projet « cartésien » qui exalte le sujet individuel bourgeois censé avoir animé la vision humaniste des projets de la phénoménologie et de l’existentialisme français. Certes, l’approche althussérienne de Spinoza est avant tout philosophique — par détour, puisqu’elle cherchait une fondation pour sa critique de l’idéalisme afin d’en faire une vraie philosophie matérialiste marxiste —, mais elle est aussi critique, en ce qu’elle déplore par exemple l’absence d’une théorie de la contradiction. Lordon, en revanche, cherchait une structure conceptuelle par le biais de laquelle repenser la vie sociale, économique et politique. L’œuvre de Spinoza tranche en réalité très peu avec celle de ses contemporains : il n’y a pas de « dehors » de sa pensée ici. Pourtant, la perspective de Lordon, comme celle d’Althusser et de Deleuze, persiste à voir en Spinoza le penseur capable de nous libérer de l’illusion du libre-arbitre et nous permettant de comprendre les luttes humaines existentielles d’un point de vue matérialiste et désabusé.

À partir de là, le travail de Lordon suivit deux voies. D’abord, une série d’interventions dans les domaines politique économique qui firent polémique et à travers desquelles il continua de fustiger la crise du capitalisme financier et sa transformation en débâcle de la zone euro. Ainsi, Jusqu’à quand ? Pour en finir avec les crises financières (2008), également publié par Raisons d’Agir et écrit avant la faillite de Lehman Brothers, offrait un tour du « jardin d’Éden » des produits financiers, où les esprits ingénieux usaient de procédés sans cesse renouvelés pour re-titriser les titres adossés à des actifs, tandis que dans le monde réel, le gel des salaires faisait de la dette l’unique béquille de la demande agrégée. Lordon exigeait une régulation « brutale et directe » ainsi qu’une réduction radicale du levier d’endettement des marchés financiers, tout en espérant qu’une Europe sans Royaume-Uni pourrait mettre ses affaires en ordre. S’ensuivit La crise de trop (2009), publié chez Fayard, qui insistait de nouveau sur la chute vertigineuse de la part du travail dans le PIB pendant les décennies de financiarisation. Il y prenait pour cible les architectes et les promoteurs politiques de la bulle de la dette et proposait un système de crédit socialisé ainsi qu’une taxe importante sur les transactions spéculatives, SLAM. Lordon s’aligna avec les Économistes atterrés, un groupe d’universitaires français du CNRS se disant « atterrés » par les mensonges perpétrés par les puissances dirigeantes dans leur tentative d’appui du système en faillite. La tragicomédie fougueuse D’un retournement l’autre, qui mettait en scène des banquiers, des ministres et le président de la République, sortit au Seuil en 2011.

Dans le même temps, Lordon commit une série de contributions socio-philosophiques plus spéculatives mais aussi plus dogmatiques, soutenant que la théorie spinoziste de l’action humaine résolvait les antinomies paralysantes entre individuel et collectif, structure et pouvoir, tout en résistant de manière décisive à l’hégémonie grandissante d’une « métaphysique du libéralisme » aux fortes connotations politiques. Les résultats en sont inégaux. Dans L’intérêt souverain (La Découverte, 2006), Lordon utilisa cette approche pour refondre les théories du don en termes d’intérêt personnel du conatus, tout en polémiquant contre les disciples d’Alain Caillé et le Mouvement anti-utilitarisme en sciences sociales (MAUSS). Ces derniers, bien qu’ennemis de l’économie néoclassique, s’attirèrent en effet les foudres de Lordon, qui les voyait converger avec le libéralisme auxquels ils s’opposaient apparemment en considérant l’intérêt sur le seul mode de l’homo oeconomicus. En 2008, Lordon coécrit avec André Orléan un article qui associait la Théorie de la régulation et Spinoza dans le but d’expliquer la genèse de l’argent et de l’État, article qui sera publié dans l’ouvrage Spinoza et les sciences sociales (Amsterdam, 2008), que Lordon dirigea avec Yves Clitton.

L’horizon de la crise est tangible chez Lordon lorsqu’il tente de repenser la question du travail « depuis le début ». Dans Capitalisme, désir et servitude (2010), publié chez La Fabrique11, il combine ainsi une lecture marxienne du salariat avec une anthropologie spinoziste des passions. Ici, Marx fournit la structure de base : le capitalisme commence avec la « vie nue, qui a besoin de reproduction », dont la condition préalable est la dépendance complète du travail sur le marché après la clôture des biens communs. Le « désir fondamental » pour l’argent comme mode de survie permet au patron capitaliste de « capturer » les désirs de ses employés à ses propres fins. La détérioration de l’équilibre entre ces deux forces est l’élément qui permet au capitalisme néolibéral de s’adonner au délire de la capture infinie, comme l’illustrent les propositions des patrons de faire baisser le taux d’emploi par la déréglementation des licenciements — le méta-désir de bénéficier de conditions institutionnelles pour la poursuite illimitée du désir. En même temps, le marché, les médias et la publicité ajoutent à cette capture à travers le « régime du désir » capitaliste : malgré les conséquences fâcheuses de cette montée de la faim, on peut se réjouir de la montée du consumérisme et de l’esprit d’entreprise. Par la reconnaissance, à travers Spinoza, du rôle irréductible des passions dans les affaires humaines, Lordon espère donc dire adieu aux tendances soi-disant utopiques de Marx, affirmant au contraire le caractère au mieux régulateur du communisme. Le pari de Lordon est que la théorie des passions spinoziste peut à la fois élucider nos investissements psychiques dans la relation au capital et établir quelques paramètres pour la lutte contre la domination. Toujours est-il que le résultat obtenu consiste, en substance, en la conversion des passions chagrines en passions joyeuses. Comme nombre de ses pairs, Lordon a tendance à surestimer le pouvoir psychique du néolibéralisme et à sous-estimer la force de la misère qui se manifeste dans l’austérité. La relation du « besoin » marxien à la « passion » de Spinoza reste dépourvue de fondement théorique. Dans les conditions de notre temps, la vision spinoziste d’un progrès démocratique radical, compris comme un « enrichissement de la vie par des affects joyeux », semble largement plus utopique que la transition au cœur de la Critique du programme de Gotha, par exemple.

La gamme des intérêts intellectuels de Lordon est perceptible dans son recueil La société des affects (2013), publié au Seuil, qui plaide en faveur d’une « nouvelle alliance » entre la philosophie et les sciences sociales, qu’il charge d’élaborer une « langue de concepts ». Au cours de ces essais, Lordon formule une proposition à l’encontre des théories libérales qui présentent les individus comme atomisés et libres de leurs choix : un structuralisme des passions. Il ne s’agit pas d’un structuralisme combinatoire à la Lévi-Strauss, mais bien d’une assertion générique que Lordon rattache à Marx, Bourdieu, Durkheim et Mauss, entre autres, et qui veut que les êtres humains soient animés en premier lieu par leurs passions, qui sont à leur tour déterminées, en dernière analyse, par des structures sociales. Aucun structuralisme, défend-il, ne peut émerger sans éliminer au préalable les philosophies sociales et politiques du sujet, comme l’ont fait ces penseurs. Le cas échéant, nous continuerons à concevoir les passions des individus et l’impersonnalité des structures comme des termes incompatibles et réservés à des disciplines distinctes. L’attention que Lordon porte à Spinoza peut donc être vue comme un complément à l’approche régulationiste, qui propose un régime des désirs et des affects qui redouble et soutient une configuration économique donnée. Selon lui, une science sociale spinoziste doit donc se préoccuper de « la place des passions dans les configurations institutionnelles qui sous-tendent les régimes d’accumulation », mais aussi « [d]es conditions de leur déstabilisation ». Ainsi, comme les régulationistes, Lordon s’occupe principalement de la périodisation des variantes historiques et géographiques du capitalisme, avec des enquêtes à la fois analytiques et prescriptives visant un changement systémique et des transitions possibles pour sortir du capitalisme. Mais l’attention portée à Spinoza se veut aussi une adjonction à et un dépassement de la théorie de la régulation dans un autre sens, politique celui-là, qui met au premier plan la formation d’ « affects communs », de passions de groupe, en tant que condition sine qua non d’une transformation sociale. Deux essais centraux tentent une refonte de la question des institutions par la mise en cause des théorisations remaniées de la légitimité et de leur désaveu persistant de la lutte. Lordon explore avec Spinoza le pouvoir de motivation du sentiment d’indignation, travail qui culmine avec une réflexion sur l’occupation d’usines françaises au début des années 1970. Dans ses travaux les plus récents sur la crise de la zone euro, c’est cette dialectique de l’investissement collectif au sein du pouvoir institutionnel et étatique que Lordon met en avant.

La politique de la crise européenne

Lordon s’appuie sur sa participation au réseau anti-austérité des Économistes atterrés et surtout sur son blog pour Le Monde Diplomatique pour écrire La Malfaçon (2014), qui pourfend le penchant « européiste » du centre-gauche français et surtout des journalistes, universitaires et économistes proches du Parti socialiste. La Malfaçon, publié chez Les Liens qui libèrent, détaille avec une verve acerbe le caractère « constitutionnellement droitier » de la construction européenne et la confiscation de la souveraineté au cœur du système de monnaie unique. Le vocabulaire du Pacte de stabilité, avec ses « contraintes permanentes » et ses « mécanismes de freinage automatique », fait l’objet d’une analyse corrosive. Lordon qualifie les propositions de Hollande et de ses proches au sujet de la « gouvernance économique » et d’un « bond en avant pour la démocratie » de « solutions factices d’une pensée Potemkine12». D’après Lordon, les euro-obligations affaibliraient de plus en plus la souveraineté en instaurant une forme de « vassalisation technocratique13». La peur des autorités allemandes à l’égard de la monétisation de la dette les a menées à mésinterpréter l’histoire politique et économique de leur pays : ce n’est pas l’inflation de 1923 mais bien l’austérité établie par Brüning en 1931 qui fut la cause immédiate du triomphe d’Hitler. Berlin dominait alors l’Europe non pas par sa volonté de puissance mais, pire encore, par sa peur sans fondement, cherchant aveuglément sa propre raison monétaire, sans projet plus large, et consciente que le partage de la souveraineté monétaire ne pourrait être qu’une plaie béante14. Lordon en appelle à « notre propre thérapie de choc », à une rupture avec l’euro et à la création d’une monnaie commune (plutôt qu’unique), voire, si besoin, d’une Europe sans l’Allemagne. Un retour  au niveau national constituait le seul moyen viable de « déconstitutionnaliser » la politique économique. Dans un dernier chapitre plein d’entrain, il conclut que la gauche doit arracher « la patrie » des mains du Front national au moyen de l’article 4 de la constitution de 1973, qui accorde les pleins droits de citoyenneté à tout étranger résidant en France depuis plus d’un an, « aucun risque que le FN veuille nous prendre cette nation-là.15 »

L’objectif idéologique de La Malfaçon était de reconquérir le langage d’opposition quant à la nation et de la souveraineté, vocabulaire confisqué par l’extrême-droite et abandonné par la gauche. Dans son dernier ouvrage, Imperium. Structures et affects des corps politiques (2015), Lordon essaye de doter cette stratégie d’un fondement politico-philosophique. On se doit de lire Imperium comme un projet à la fois constructif et polémique, un traité spinoziste des passions de l’État et une intervention conjoncturelle dans le contexte de la crise politique européenne, qui s’appuie sur le programme de recherche distinctif de Lordon. Mais si les cibles polémiques de La Malfaçon sont essentiellement la « droite névrotique » du PS en France et du SPD en Allemagne, les arguments d’Imperium contre un consensus post-national sont majoritairement dirigés vers la gauche, c’est-à-dire vers des amis potentiels plutôt que vers des ennemis politiques. Lordon confronte les propositions « anarchisantes » contemporaines en faveur d’une politique émancipatrice aux idées fausses (paralogismes) qui s’attaquent à un communisme dépouillé de l’idée d’ « appartenance », des affects communs et des institutions qui pourraient le soutenir. Une transition par-delà l’État tel que nous le connaissons ne signifierait pas pour autant la fin de l’État en tant que tel. Parmi les cibles de la critique de Lordon figurent par exemple Badiou, Negri, Graeber, Dardot et Laval ou encore le Comité Invisible, auxquels il s’adresse parfois explicitement tout en refusant la plupart du temps d’approfondir le débat. Ajoutons qu’il donne souvent l’impression de parler, à travers eux, à Bakounine, la quintessence de la pensée de la gauche libertaire.

Le complément constructif à la polémique de Lordon implique l’exploitation de la théorie politique des affects de Spinoza, développée dans l’Éthique et le Traité politique, pour produire une théorie générale de l’ « État » ou, plus précisément, une théorie de l’« État général », fondée sur une anthropologie politique informée sociologiquement. Imperium, qui prend appui sur les efforts antérieurs de Lordon pour produire des théories spinozistes du capital et du social, postule qu’un réalisme critique envers l’État peut enseigner à la pensée de gauche la faiblesse d’un optimisme politique qui ignore notre nature passionnée et discordante. Ignorer ces traits minimaux de l’anthropologie politique revient à succomber à l’illusion. Au contraire, le matérialisme spinoziste, comme l’évoque une citation d’Althusser à laquelle Lordon aime se référer, signifie à tout le moins de « ne pas se raconter d’histoires ». Cette maxime est d’autant plus cruciale dans les moments de crise, tels que celui que nous traversons, que c’est précisément dans ces moments que l’aveuglement coûte le plus cher.

Passions d’État

Imperium s’ouvre sur une description des CRS, pressant les membres du Siècle (un club d’élite pour les riches et célèbres) à l’intérieur de l’hôtel Crillon pour leur dîner mensuel, sous les huées des manifestants enragés sur la place de la Concorde : « Police d’État, milice du capital ». « Oui, répond Lordon, mais… » l’État ne se résume pas à cela. Toutefois, si nous voulons interroger sa persistance, mieux vaut selon lui garder cette image en tête16. Il prend alors un détour théorique et passe par un spinozisme recomposé pour se pencher sur la nature du pouvoir étatique — l’imperium, dans le Latin de Spinoza, souvent traduit par « souveraineté » ou « domination » — comme forme générale17. Dans le Traité Politique inachevé du penseur hollandais, l’imperium est décrit de manière énigmatique, comme un droit « que définit la puissance de la multitude ». Qu’est-ce que la multitude ? Il ne s’agit pas d’un groupe d’individus, rappelle Lordon, mais de la collectivité elle-même, du social en tant que potentia : puissance, capacité, pouvoir. Qui ou quoi est apte à affecter la multitude dans son entier ? Seule la multitude elle-même le peut. Néanmoins, elle est toujours divisée en « corps », partis, fractions ou parties, eux-mêmes sujets à des forces centrifuges. Il ne peut exister de collectivité que là où les passions de convergence sont plus fortes que les passions de divergence, elles ne peuvent perdurer que lorsqu’un pouvoir vertical émerge de cette passion, une souveraineté « définie par la puissance de la multitude18».

En clin d’œil au frontispice du Léviathan d’Hobbes, l’ouvrage de Lordon reproduit la gravure sur bois d’Hokusai, La Grande Vague de Kanagawa : la crête de la vague qui s’élève par-dessus les eaux dont elle est faite devient une métaphore de la relation de l’imperium/souveraineté à la multitude. Contrairement à l’image choisie par Hobbes —le personnage couronné dont la silhouette menaçante, composée d’une myriade de minuscules sujets, plane au-dessus de la campagne du Wiltshire, un sourire énigmatique aux lèvres — la vague qui se lève est bien plus dynamique et fragile, car elle n’est qu’eau. Un corps souverain, insiste Lordon, n’est que la multitude qui le compose, qu’importe que ce corps soit une commune, un État-nation ou un empire. En fin de compte, ils ne sont qu’une « union de parties, assemblées en une relation particulière, au moyen d’un affect commun ». Cela dit, Lordon prend grand soin de souligner que la multitude n’est qu’un concept philosophique, une idée du pouvoir collectif. On ne saurait la trouver sur Terre : « la pire erreur consisterait à la prendre pour un objet réellement existant19». En tant que catégorie sociologique, la « multitude » au singulier n’a aucun sens : les populations sont toujours déjà différentiées, institutionnalisées, divisées. Il faut les penser en termes de formes historiques d’ordres et de structures sociales. « La multitude » n’est opérante qu’en tant que concept philosophique nous aidant à penser l’ « État général ».

D’après Lordon, qui s’inspire de l’Éthique de Spinoza, les humains, gouvernés par des passions divergentes, ne formeront jamais un ensemble harmonieux et spontanément pacifié. On ne peut imaginer une raison commune sans ignorer le poids des affects communs. Chacun des nombreux collectifs existants ont besoin d’un droit ou d’un pouvoir vertical pour éviter l’implosion — un droit ou un pouvoir qui, parce qu’il n’a pour base que la multitude, comme la vague d’Hokusai, peut tout de même la surpasser. L’imperium cherche à déporter l’opposition activiste entre le vertical et l’horizontal, écho lointain du démêlé historique entre les révolutionnaires léninistes et les libertaires, sur un terrain théorique plus sophistiqué. Un « post-nationalisme » prescriptif constituerait pour Lordon le déni de cette condition fragmentaire de la vie sociale de l’homme, de sa séparation en différents groupes d’appartenance ; il s’agit du désaveu borné mais futile du fait politique, anthropologique et social de la division humaine. Pourtant, Lordon ne cesse au cours du livre de répéter qu’il n’y a pas là matière à désespérer : une théorie générale de l’imperium n’exclut pas l’émergence de formes plus émancipatrices de verticalité et permet (ou peut-être exige) de nous le maintien du « programme maximal d’émancipation » comme idéal de régulation.

Antinationalisme et appartenance

Imperium lance ensuite un assaut brutal contre la gauche antinationaliste, prenant pour cible les « demandes grotesques des nantis » pour une « libération de l’appartenance », sans reconnaître l’ampleur des bénéfices qu’ils retirent de leur appartenance propre. Lordon oppose ce constat à la réalité de l’apatridie, ce cauchemar de la non-inclusion absolue vécu par ceux qui survivent comme les sans-papiers, dépourvus de droits, et qui se battent en réalité pour la citoyenneté, l’appartenance20. L’expérience de la migration involontaire peut servir à une prise de conscience accrue de la différence nationale : malgré les affirmations que le prolétariat n’a pas de nationalité, on raconte que les prolétaires désœuvrés à Calais se battent au niveau national : les Érythréens contre les Soudanais ou les Syriens21. Il relève de l’hypocrisie pure et simple de désavouer l’existence d’affects nationaux dans la métropole tout en les tolérant, par romantisme ou par condescendance, chez les populations subalternes. On ne peut se départir entièrement de l’appartenance nationale : nous sommes saisis par une nation depuis notre naissance, élevés dans sa langue et ses modes de pensée. Badiou, par exemple, est « profondément français »22. Le post-nationalisme européiste de Habermas et de Beck se démarque au sein de ce catalogue acerbe comme l’erreur la plus grossière qui soit : croire « en avoir fini avec la nation » n’est qu’un moyen de préparer le terrain pour un pouvoir supranational doté de toutes les caractéristiques que ses auteurs prétendent exécrer. L’ouvrage Commun (2014), de Dardot et Laval, fait également l’objet de critiques virulentes, tandis qu’un détour par les théories de la souveraineté du dix-septième siècle, qui opposent Bodin et Althusius, révèle les limites d’un imaginaire politique fédéral dans la théorie de la consociatio de ce dernier. Au bout du compte, on ne peut délocaliser les corps : l’endroit où l’on vit — même en tant qu’ennemi de l’État, groupe sécessionniste ou commune contre-culturelle — fait toujours partie du territoire d’une communauté. Plutôt que de se laisser séduire par ces « désaffiliations impossibles », Lordon exige la critique la plus incisive possible de l’historiographie nationaliste et la conservation de traces écrites des répressions internes et des attaques externes, qu’il voit comme la meilleure défense contre les passions national-chauvinistes.

Au centre de la critique de la gauche post-nationale d’Imperium se trouve la dissection de la dépendance de la pensée contemporaine émancipatrice à une définition finalement libérale et contractuelle de la société comme assemblée d’individus. Lordon oppose cette notion à une conception spinoziste de la communauté constituée par la convergence autour d’une émotion partagée (une conception commune du bien et du mal, par exemple) dont la souveraineté verticale établit par la suite une condition d’adhésion. Le sentiment de la communauté envers elle-même surpasse les émotions individuelles de ses membres et crée un élément qui les constitue tout en les dépassant. Pour Spinoza, cet excès est la potentia de la multitude, qui entraînera une potestas. Pour Durkheim — une référence constante — il s’agit de la « force morale d’une société »23. Lordon fait appel au mécanisme spinoziste de l’ « imitation des affects » pour expliquer la genèse et la fin des totalités sociales. Pour lui, la verticalité du pouvoir est un effet scalaire, un produit inévitable des formations sociales ayant dépassé un certain seuil, au-delà la « condition synoptique » au sein de laquelle les individus peuvent exister dans une transparence mutuelle.

Alors qu’il se penche sur la question de la division sociale et du pouvoir étatique, Lordon nous présente un spinozisme quelque peu hobbesien, en fort contraste avec la variante plus rousseauiste, ou du moins anthropologiquement optimiste, de Negri. Historiquement, l’émergence de la potestas, le pouvoir vertical requis afin de stabiliser quelque convergence entre les « hommes inconstants et variables », asservis à leurs passions, implique également la confiscation des capacités collectives de ses sujets24. Le partage d’une émotion crée l’occasion d’une capture : si elle naît d’un Dieu qui est le recteur de la nature, quelqu’un se déclarera pontife. Dans la lignée de Matheron, Lordon retrace la capture théologico-politique des superstitions communes au sein du pouvoir ecclésiastique. Avec la consolidation des institutions, ses ramifications deviennent infinies : l’étudiant qui se soumet à l’autorité d’un professeur s’incline aussi face à l’autorité d’un département, qui procède elle-même de celle de l’université, qui à son tour procède de celle de l’État25. Ici, l’argument de Lordon, qui s’appuie sur Spinoza complété par Bourdieu, mais aussi aligné de façon hypothétique avec la théorie de la régulation, semble être que la potentia de la multitude se réalise à travers les procédés institutionnels qui constituent ses divers « régimes de capture ».

Les tragédies de la capture

La capture entraîne la pression de la conformité — le « travail constant » d’unification linguistique, monétaire, fiscale et culturelle de l’État26. Si Lordon est capable de partager la haine des libertaires envers de la répression institutionnelle, il veut néanmoins leur faire reconnaître l’autorité de l’ « État général » comme structure élémentaire de la politique, son noyau dur, dont la matérialisation peut prendre des formes innombrables. On peut parler en ce sens d’un État-tribu ou d’un État-polis. Le pathos de la capture est exprimé de manière saisissante par la bureaucratisation des formes oppositionnelles, depuis la division initiale entre travail manuel et travail mental. Lordon évoque l’impulsion première de fonder un syndicat (« dix mecs autour d’une table décident de s’organiser ») et ce qui en résulte, par exemple pour la CGT : un énorme immeuble à Montreuil, des centaines de milliers de membres, une direction radicalement séparée de sa base et bien loin de ce que dont les anarcho-syndicalistes auraient pu rêver27. Même la Commune de Paris — que Lordon mentionnera bientôt comme un exemple positif — aurait probablement succombé à la division du travail, à la stratification, à l’institutionnalisation et à « la force endogène des mécanismes de capture » si elle n’avait pas eu la chance d’être écrasée avant que cette règle soit mise au jour28. Lordon expose gaiement une série de contradictions dans les œuvres de Bakounine, qui veut détruire l’État mais le fait rentrer par la petite porte avec « une association d’associations » et qui rassure ses lecteurs de ce que « la société ne doit pas être désarmée face aux citoyens parasites et malfaisants » ou aux « attaques à la propriété ». Mais l’éloignement constant de l’ « horizon de l’horizontalité » des libertaires ne signifie pas qu’il est impossible de résister à la capture. L’État produit aussi ses propres limites, car d’autres processus d’unification se développent nécessairement en-dehors de lui. La tension constitutive à la fois de l’ « État général » et de la pratique émancipatrice est celle qui se situe entre la capture, c’est-à-dire l’excès inévitable de l’État, et une ontologie sociale « qui vient d’en bas ».

Selon Lordon, les anthropologues anarchistes — surtout Sahlins et Graeber — esquivent les problèmes liés au pouvoir vertical et à la propension humaine à la violence. Plutôt que de tenir compte de l’ambivalence de l’animal social humain, ils ont tendance à traiter l’antagonisme et la malveillance comme étant produites de manière externe, par des forces étrangères. De manière plus générale, les sciences sociales rejettent toute perspective d’une « nature humaine », y voyant un essentialisme, et préfèrent exalter la différence. Mais, comme le suggère Lordon, la nature humaine a tendance à revenir au galop, en tant que fondement non théorique du choix rationnel ou de l’économie néoclassique. À l’inverse, l’approche de Lordon est dérivée de Spinoza : la nature humaine est certes sujette à la loi des passions, mais elle reste sous-déterminée et ouverte à d’infinies possibilités de combinaisons nouvelles de facteurs sociaux et historiques. L’homme n’est « comme ça » que dans une situation donnée, l’ouverture au changement est constitutive de la nature humaine. Au lieu de prôner une anthropologie anarchiste contre l’État, il est nécessaire de créer une anthropologie politique de l’État qui intégrerait le caractère ambivalent de celui-ci quant aux passions humaines qui lui donnent sa forme et sa force. Puisqu’il est impossible de vivre sans la loi et sans l’obéissance, comme l’enseigne Spinoza, la loi et l’obéissance doivent être transformées.

Dans son dernier chapitre, Lordon passe finalement de l’ « État général » à ses formes historiques concrètes. Comment expliquer que l’ « État bourgeois moderne » agisse pour la défense et la progression des intérêts du capital — dont le socle est, d’après Lordon, « la propriété privée des moyens de production 29 » — plutôt que pour ceux de la multitude sociale, dont la souveraineté de l’État devrait être l’essence ? Comment la multitude peut-elle être aliénée de sa propre essence ? Comment se fait-il que « notre pouvoir revien[ne] nous dominer ?30» Afin de comprendre ce problème, Lordon se penche de nouveau sur la question de la structure (les relations entre les fractions du corps politique), qu’il abordait uniquement dans sa forme abstraite aux chapitres précédents. Il s’avère que ces parties peuvent être configurées de telle façon qu’une majorité se trouve subordonnée à la domination d’une minorité31. Au sein d’une telle configuration, où la multitude abandonne sa souveraineté à une monarchie absolutiste ou à un régime parlementaire distant, le corps politique dans son ensemble est diminué : la souveraineté s’exprime par les lois et les règles plutôt que par le dynamisme et la créativité. Les énergies de la multitude s’épuisent dans la reproduction des instruments institutionnels de sa propre neutralisation32. Lorsqu’il transpose une distinction tirée de l’Éthique sur le terrain des passions communes, Lordon distingue deux formes de joie correspondantes : la titillatio, par laquelle, selon Spinoza, « une ou plusieurs parties du corps sont plus affectées que le reste », et l’hilaritas, où « toutes les parties du corps sont affectées dans la même mesure », et qui se développe pleinement dans la démocratie.

C’est pourquoi toute stratégie d’émancipation doit s’assigner une tâche de « démédiatisation » — une réponse à la capture institutionnelle de la bureaucratie, mais aussi à la diminution du pouvoir collectif. L’exemple de la Commune de Paris devient ici un emblème, l’exemple le plus éloquent de démédiatisation qui soit. Si l’on accepte qu’une forme de délégation est inévitable et qu’une assemblée permanente de tous les citoyens n’est pas viable, la Commune établit des liens actifs avec les quartiers et les rues grâce à un système de mandats locaux impératifs et de mandataires révocables. « Peuple, gouvernez-vous par vos réunions publiques, votre presse : faites pression sur ceux qui vous représentent ! », enjoignait une gazette communarde33. Lordon ajouterait la subsidiarité — la délégation verticale vers le bas, autant que possible — à ce projet de prise d’autonomie collective, ainsi qu’une forme d’appartenance républicaine, de clôture de la communauté politique sur la base de la participation. Il cite l’exemple de Chiapas pour illustrer la « nation politique ». Lordon insiste sur l’arène nationale, sur l’éducation et surtout sur le développement d’une historiographie nationale critique, bien que sa position ne soit pas dans la lignée d’un réformisme pur et dur : « entre nécessité et refus de la nécessité », « capitulation et rêve éveillé », il prône un programme politique de la « modification »34. Imperium se conclut dans une atmosphère sobre mais combative, avec une vision beckettienne de l’émancipation — échouer de nouveau, échouer mieux —qui refuse obstinément de se raconter des histoires.

Des États sans classes ?

Imperium démontre le caractère suggestif et la vitalité de l’inspiration spinoziste de Lordon dès qu’il s’agit de réfléchir à nos investissements passionnés dans les symboles et les institutions de la politique. L’État, n’en déplaise à Nietzsche, est le plus tendre des monstres. La résurgence de l’aspiration à une souveraineté populaire contre ses confiscations fiscales, surtout au sein de la zone, euro, signale l’urgence de repenser l’État national et sa relation à l’émancipation collective. Une nuance anthropologique de réalisme ne pourra pas faire de mal à ces débats, surtout si elle permet de dépasser la proposition improbable selon laquelle les émotions partagées peuvent être mobilisées par des universalismes sans mélange. L’étude par Lordon de l’affectio nationalis, c’est-à-dire des moyens par lesquels l’amour et la haine produisent les formations collectives, est riche et précise, tout comme son interprétation des processus de sédition libératrice, soit la subversion d’un état habituel d’obsequium ou de déférence en une indignation partagée. Il est utile de rappeler que « les sécessions sont les formations d’affects communs, eo ipso producteurs d’appartenance ».

Cependant, la tentative de Lordon pour polémiquer avec les lecteurs de Badiou ou du Comité Invisible tout en établissant une théorie métapolitique de l’État entraîne inévitablement quelques distorsions. Lorsqu’il essaye de confronter la gauche radicale à ses propres zones d’ombre, Lordon fraye parfois avec une forme de fausse sagesse hobbesienne à propos du rôle de l’État dans la prévention de la discorde et de la violence, qui passe outre le fait que l’État moderne génère sans nul doute bien plus de violence qu’il n’en prévient. Ces arguments réalistes à l’encontre des imaginaires anarcho-communistes frôlent parfois dangereusement le glissement illégitime d’une vision perspicace de l’inévitabilité de l’ « État général » à la justification des structures existantes. Que signifie la « modification » du Pentagone ou de l’Elysée ? Une anthropologie philosophique transhistorique de l’État ne serait pas d’une grande aide pour formuler une critique pratique des formes étatiques contemporaines — ou même, pour rester dans la lignée des intérêts de Lordon, pour juger si l’État-nation français ou l’UE fournissent les terrains les plus propices au dur labeur de la réduction de notre servitude à des passions qui ne sont parfois même pas les nôtres.

Plus grave encore, cette approche élude presque entièrement la question de l’État capitaliste35. Quand Lordon aborde enfin les relations entre richesse et pouvoir, les résultats éclairent beaucoup moins bien les opérations spécifiques de l’une et de l’autre que ne le faisait La Politique du capital. En effet, au niveau de généralité où Lordon choisit d’opérer, quelle est la différence entre le pouvoir capitaliste et l’imperium ?36 En affirmant l’existence de l’État au niveau transhistorique sans spécifier la genèse de ses formes, Lordon se prive lui-même de tout protocole d’éloignement de la théorie générale de la conjoncture historique. L’imperium ne fournit aucune médiation théorique permettant de franchir l’espace entre concept philosophique et réalité sociale. Cela dit, la rentrée dans l’atmosphère terrienne depuis les hauteurs exosphériques de la spéculation abstraite cause souvent des conflagrations. De plus, lorsque Lordon aborde, dans sa conclusion, la question de l’État au sein de la société capitaliste, on pourrait lui objecter que ses positions ne sont pas tant développées sur la base de concepts spinozistes que traduits dans un vocabulaire spinoziste. Il affirme que les « relations particulières » entre les parties d’un corps politique peuvent mener à la domination de la majorité par la minorité mais ne parvient pas à fournir une explication satisfaisante du phénomène à l’aide de la philosophie spinoziste. Il ne produit aucune logique médiatrice entre l’anthropologie des passions humaines, elle-même tirée de la théorie des passions de Spinoza, et la genèse des groupes dominants. Ce n’est pas d’une notion transhistorique de la formation des groupes que nous avons besoin, mais bien plutôt d’une théorie des classes, que le spinozisme ne peut pas produire. Une ambiguïté comparable apparaît quand Lordon désigne le capital comme un « groupe social », c’est-à-dire une fraction, ou plutôt une partie hostile de la multitude. Mais si le capital est un groupe au sein de la multitude, il ne peut alors être le produit de l’imperium. Là encore, sans théorie critique de la formation des classes, le capital risque d’être traité soit comme une sous-espèce de l’État, soit comme une excroissance inexplicable de la multitude.

Résultats et perspectives

De manière plus générale, comment juger des résultats du « programme de recherche en sciences sociales » spinoziste de Lordon ? Notons d’abord que ce projet ne s’appuie que sur peu de véritables recherches. Si les premiers travaux d’économie politique de Lordon étaient amplement documentés et d’une grande élégance stylistique, ses ouvrages plus récents, parce qu’écrits dans des conditions d’urgence politique, revêtent le caractère assez paradoxal de traités conjecturo-philosophiques, en ce qu’ils engagent le projet spinoziste dans une polémique avec les débats contemporains. Une dose plus élevée de philosophie va de pair avec la prédominance du combat idéologique sur le travail analytique. Le savoir qui les sous-tend semble parfois réduit : les thèses que Lordon attribue arbitrairement, semble-t-il, à Spinoza, ont été formulées de manière plus précise et plus intéressante ailleurs. Le concept d’une nature humaine existante mais sous-déterminée, façonnée par l’expérience sociale, a été théorisée pour le marxisme par Norman Geras il y a plus de trente ans. Par ailleurs, les lecteurs familiers de Tom Nairn et de Benedict Anderson savent qu’il existe, depuis l’extrême fin des années 70, de solides théories du national — dans l’histoire moderne, si ce n’est universelle. La Critique de la raison politique de Régis Debray, qui discute la nécessité anthropologique de la fermeture et de l’exclusion, date de la même période. Plus d’un siècle de recherche en psychanalyse a produit une vaste réserve de ressources empiriques et théoriques pour l’étude de la dimension idéo-affective des relations sociales, dont Lordon ne semble pas avoir pris connaissance. Sa réaffirmation de la philosophie sociale passe également à côté des richesses de la théorie critique de l’école de Francfort, chez qui il ne perçoit pas le lien crucial entre le pouvoir psychique et la domination abstraite du capital.

Lordon appartient à ce courant d’interprètes politiques contemporains de Spinoza, comme Matheron et Balibar, qui se tiennent à distance les larges interprétations communistes proposées en particulier par Negri. Lordon admet que son usage socio-scientifique de l’Éthique commence par un postulat, le conatus, qui n’est qu’un moment parmi d’autres de la démonstration de Spinoza, et parle de la présence « spectrale » du reste du système de ce dernier dans ses applications. Mais la fonction de cette métaphysique fantomatique ne peut être qu’idéologique, au sens neutre, c’est-à-dire une fonction d’unification et de motivation, dont le monisme sert peut-être de passe-partout entre les différentes disciplines. Là encore, l’identification affective que propose Lordon de la nation (dé-ethnicisée) et de la souveraineté (populaire) à la tradition révolutionnaire fausse ses considérations « spinoziennes » sur la politique d’appartenance. Lordon ne prend jamais le temps de méditer les convictions politiques du penseur hollandais, son quiétisme politique et sa défense de la propriété privée, ou l’inquiétude qui perce dans le Traité politique à l’idée que l’autorité suprême pourrait passer aux mains de la multitude, « un changement extrême et donc excessivement dangereux ». Lordon en arrive parfois à créer, comme il le fait dans La Malfaçon par ses louanges de la Constitution de 1793, une conjonction improbable et quasi-schizophrénique : un jacobinisme spinoziste. Le communard spinoziste d’Imperium n’est-il pas tout autant chimérique ?

Lordon n’est pas le premier à penser Spinoza comme une exception exempte des pratiques philosophiques habituelles de contextualisation et de critique. Ce point de vue est pourtant est devenu quelque chose comme un lieu commun dans les cercles philosophiques radicaux : Negri affirme son « anti-modernité », et Deleuze et Guattari le sacrent, avec un sarcasme modéré seulement, « Christ des philosophes ». Comme certains de ses précurseurs spinozistes, Lordon a fait un choix sélectif des idées de Spinoza sur l’État et a transposé certains éléments de sa métaphysique et de sa théorie des passions dans l’analyse des institutions, produisant ainsi une image plus radicale et plus positive de la pensée de Spinoza que ne le permettrait une analyse historique. Ériger la sélectivité en principe opératoire peut mener à des contradictions internes au sein du « programme de sciences sociales » : dans La Politique du capital, par exemple, le conatus politique est assimilé à la guerre et à l’expansion impérialiste mais le conatus n’apparaît quasiment pas dans Imperium, pas plus que la guerre et l’impérialisme. La philosophie de Spinoza court le danger de devenir un talisman politique ou sociologique plutôt qu’un domaine de tensions et de contradictions en lui-même. Voilà qui explique peut-être une divergence étrange entre les deux axes de travail de Lordon : les opérations des élites étatiques et des fractions du capital sont nettement exposées dans sa polémique politico-économique, mais elles deviennent de plus en plus floues lorsque Lordon se penche sur elles avec sa lunette socio-philosophique spinozienne. Il est inhabituel pour un penseur d’avoir une politique pratique à la gauche de sa théorie sociale — il n’existe que trop d’exemples du contraire — et Lordon se distingue dans ce domaine. Mais s’il s’agit d’aligner ces deux perspectives, Lordon pourrait commencer par appliquer à Spinoza le réalisme critique et désillusionné qu’il exige de tous les autres.

Finalement, comment situer politiquement ce penseur incisif et stimulant ? La perspective que défend La Malfaçon recoupe ostensiblement celle de Buying Time, de Wolfgang Streeck (Verso, 2014), ou de Against the Troika, de Heiner Flassbeck et Costas Lapavitsas (Verso, 2015). Ces quatre penseurs concluent que la seule stratégie immédiatement viable pour une re-politisation — Lordon parlerait de déconstitutionnalisation — de l’économie politique européenne est un retour au niveau national. Les oppositions radicales qui ont émergé dans les bastions capitalistes touchés par l’austérité depuis la crise (Sanders, Corbyn, Mélenchon, Iglesias, Tsipras) tendent vers une couleur sociale-démocrate, dans le de but de combler le vide que laissent derrière les feues gauches socialistes ou travaillistes centristes qui avaient épousé le néolibéralisme. Toutes ces avancées ont engendré des droits progressistes à ce que Balibar a un jour appelé l’ « État national et social ». Cependant, ces droits, bien que nécessaires, sont foncièrement limités par l’équilibre des forces de classes, par les compétences appauvries des institutions nationales et peut-être également par les limitations intrinsèques des idéologies du nationalisme et de la souveraineté. Lordon, tout comme Streeck, ne se fait pas d’illusions : le retour à l’échelle nationale n’est pas émancipateur en lui-même, mais constitue seulement un champ de bataille préférable. Sa profonde hostilité envers la règle de la phynance ne fait pas non plus de doute. Les tensions autour de ces questions dans Imperium prouvent que Lordon est bien un représentant éloquent et pugnace de la situation délicate de la gauche en Europe, tiraillée entre des fantasmes, théoriques plus qu’autre chose, d’émancipation radicale, et des stratégiques purement défensives. Ou encore, pour paraphraser Fredric Jameson, condamnée à se battre bec et ongles pour la sociale-démocratie, afin de prouver qu’elle ne peut fonctionner.

Traduit de l’anglais par Juliette Raulet.
Initialement paru dans la New Left Review, n°97, janvier-février 2016.