1) De la critique postcoloniale… aux marxismes anticoloniaux

 C. L. R. James était un trotskyste, et un marxiste tout au long de sa vie. Il aurait eu un fou rire si vous lui aviez présenté un texte des théoriciens postcoloniaux tardifs et lui aviez dit : “Ce sont vos enfants”. Il aurait eu un fou rire1.

Ces paroles sont extraites d’un entretien avec Vivek Chibber, auteur de Postcolonial Theory and the Specter of Capital, ouvrage publié au début de l’année 20132. Elles prolongent les arguments développés dans la conclusion du livre dans laquelle l’auteur s’oppose vigoureusement à la thèse qui gouverne l’ouvrage de Robert J. C. Young, Postcolonialism: An Historical Introduction (2001), à savoir que, quoi qu’opérant dans des conditions forts différentes de celles qui prévalaient en situation coloniale, la critique postcoloniale « prend son inspiration » et « incorpore l’héritage des traditions marxistes syncrétiques développées hors de l’Occident au cours des luttes anticoloniales »3. Autrement dit, pour Young, la critique postcoloniale est l’héritière en ligne directe de l’anticolonialisme, et plus particulièrement des marxismes anticoloniaux. Mais, dit Chibber, « la description de Young est totalement erronée ». Pourquoi ? Parce que les grandes figures de l’anticolonialisme, de Kwame Nkrumah à Amílcar Cabral, en passant par C. L. R. James, étaient fidèles à la « pensée humaniste et à l’éthique universelle » ; qu’elles qu’aient pu ensuite être les dérives et autres mésaventures des régimes post-coloniaux, ajoute Chibber, les théoriciens et dirigeants anticoloniaux — ils furent souvent l’un et l’autre à la fois —faisaient confiance à la science, à l’objectivité et à l’idée d’ « émancipation universelle » , lesquelles constituent au contraire la « cible privilégiée des critiques » émises dans le champ des études postcoloniales4.

La critique de Chibber est à maints égards bienvenue. Pour ne prendre qu’un exemple, il est en effet pour le moins problématique de faire des penseurs anticoloniaux des précurseurs de la déconstruction postmoderne-postcoloniale du grand récit européen de la modernité, alors qu’une très large partie d’entre eux, que ce soit par prédilection intellectuelle ou par nécessité politique et économique — mais peut-on réellement tracer une ligne de démarcation entre ces deux motifs ? —, étaient favorables à la mise en œuvre de politiques de modernisation dans les pays en voie de décolonisation. Cependant, tout en rejetant radicalement l’idée de la nécessité de construire un nouveau cadre théorique afin de rendre compte adéquatement des différences entre l’ « Orient » et l’ « Occident », Chibber ne révoque aucunement le projet postcolonial de « provincialisation de l’Europe ». S’opposant à la thèse de l’indéracinable eurocentrisme de Marx et de la théorie marxiste, qui est devenu un lieu commun dans toute une frange de la critique postcoloniale, Chibber affirme non sans provocation que « l’histoire de l’analyse marxienne au XXe siècle est l’histoire de […] la compréhension de la spécificité de l’Orient »5. Il donne alors quelques exemples : « La théorie de l’impérialisme et du “maillon le plus faible” de Lénine », « les travaux de Kautsky sur la question agraire », « la théorie de la Nouvelle démocratie de Mao », « les travaux de Cabral sur la voie révolutionnaire africaine » et, comme l’on pouvait s’y attendre, « la théorie du développement inégal et combiné de Trotsky »6.

Or, cette dernière est absolument centrale dans les écrits de C. L. R. James, et en particulier dans Les Jacobins noirs, devenu depuis un classique des études postcoloniales. Ainsi que l’écrit Grant Farred, l’histoire de la révolution haïtienne narrée par James est traversée par le « trope de la mobilité, du flux et du reflux des événements politiques »7 cher à Trotsky. Même après sa rupture définitive avec le trotskysme, James reste fidèle à l’idée du « privilège de l’arriération historique » développée par l’auteur de l’Histoire de la révolution russe8 (1930, publié en anglais en 1932). La « loi de la compensation historique » que James explicite dans ses Notes on Dialectics de 1948 ne peut manquer de faire écho à la loi du développement inégal et combiné :

La France politiquement arriéré a produit la Révolution Française. L’Allemagne économiquement et politiquement arriérée a produit la philosophie classique et le marxisme. La Russie frustrée a produit la grande littérature russe du XIXe siècle […] et le bolchévisme. […] Cette loi peut être appelée la loi de la compensation historique. Son importance est qu’en mettant au jour une réponse différée, elle projette dans le futur, et l’arriération est transformée, faisant de son arriération elle-même la dynamique de transition vers l’avant-gardisme. Quelle formule !9.

Cette conception du bond (leap), de la combinaison et de l’enchevêtrement —du « saut par-dessus les étapes historiques » dans les termes de Trotsky — contredit radicalement la critique rudimentaire, mais néanmoins très répandue au sein du champ postcolonial, de l’historicisme comme succession linéaire, progressive et nécessaire de stades historiques-économiques que chaque société aurait à parcourir.

Cependant, le problème de cette conception alternative de la « provincialisation de l’Europe » est qu’elle a déjà été débattue par des théoriciens postcoloniaux plus exigeants. Dans « A Small History of Subaltern Studies » — un texte qui est très largement utilisé par Chibber —, Dipesh Chakrabarty affirme que les « théories du “développement inégal” » — au sein desquelles il inclut sans aucun doute la théorie du développement inégal et combiné de Trotsky — peuvent tout au plus « moduler », et non dépasser, « la conception eurocentriste et étapiste de l’histoire »10. D’un point de vue postcolonial, le problème majeur réside en effet dans la reproduction de la notion d’arriération en tant que celle-ci repose sur la dichotomie moderne versus prémoderne, laquelle est de fait la cible privilégiée des critiques postcoloniales… et pas seulement de celles-ci. Dans son ouvrage Caliban’s Reason, Paget Henry, tout en nuançant l’idée que les « tendances eurocentriques » de James dériveraient immédiatement de son adoption de la théorie marxiste, n’en déclare pas moins ainsi que la pensée de James « reste empêtrée dans le discours européen de la modernité »11.

Il ne s’agira pas ici de s’engager dans un énième débat sur les méfaits de l’eurocentrisme, de distribuer les bons points en jugeant qui est eurocentriste et qui ne l’est pas ; il ne s’agit pas plus d’en appeler à une quelconque « réconciliation », à une synthèse qui ne pourrait manquer d’être artificielle, entre des positions « marxiste » et « postcoloniale » pré-données et opposées. L’enjeu est bien plutôt de reformuler les termes mêmes du débat qui oppose la critique postcoloniale à ses critiques, et tout particulièrement ses critiques marxistes, ce qui implique de poser à nouveaux frais deux questions dont les réponses ne devraient rien avoir d’évident : Que signifie eurocentrisme ? En quoi l’eurocentrisme est-il un problème ? Il est à cet égard particulièrement heuristique de porter une attention scrupuleuse aux marxismes-socialismes anticoloniaux dans la mesure où leur héritage, revendiqué par les deux (au moins) parties en conflit, constitue un véritable champ de bataille des débats et controverses contemporains ; ce qui implique à son tour de ne présupposer ni que ces marxismes ont préfiguré la critique postcoloniale, ni qu’ils ont simplement consisté à appliquer-adapter le(s) marxisme(s) européen(s) à des conditions particulières, non-européennes et coloniales.

En d’autres termes, il nous reste très largement à comprendre ce que signifie l’assertion de Frantz Fanon, dans Les Damnés de la terre, selon laquelle « les analyses marxistes doivent toujours être légèrement distendues chaque fois qu’on aborde le problème colonial »12 — et, doit-on à présent ajouter, la situation post-coloniale. À cette fin, il est essentiel de réexaminer l’œuvre de C. L. R. James. Si, c’est dans la théorie de l’histoire (et de la temporalité) de ce dernier, tout comme dans sa conception et sa pratique de l’historiographie, que réside très certainement la « réponse ultime » à nos interrogations, il faut reconnaître que leur compréhension représente la fin bien plutôt que le commencement d’un long processus de recherche. C’est pourquoi pour débuter, dans le sens le plus littéral du terme, nous suggérerons deux pistes d’exploration en nous focalisant sur deux concepts-problèmes, ceux de traduction et de civilisation.

2) Des traductions du marxisme

Afin de traiter du problème de la traduction, nous nous appuierons presque exclusivement sur un seul texte de James, intitulé « The Americanization of Bolshevism » (1944), lequel débute significativement par ces mots :

Pour bolchéviser l’Amérique, il est nécessaire d’américaniser le bolchévisme13.

Comme beaucoup d’autres avant et après lui, James soulève la question de la nécessité d’une « nationalisation du marxisme ». En effet, « toute grande révolution est véritablement une révolution nationale, en ce qu’elle représente les intérêts non seulement historiques, mais aussi immédiats d’une nation et est reconnue en tant quelle »14 . Le meilleur exemple d’une telle nationalisation du marxisme est, selon James, l’œuvre de Lénine — ce qui n’a pas empêché ce dernier, tout au contraire, d’être aussi « le plus grand internationaliste de son temps »15 . Comment Lénine a-t-il procédé ? En incorporant le marxisme dans la tradition du mouvement révolutionnaire russe, afin d’incorporer en retour cette tradition dans le marxisme ; autrement dit, « l’œuvre de sa vie a été de traduire le marxisme dans des termes russes et pour le peuple russe »16. Tel est, affirme James, ce qui doit être réalisé aux États-Unis :

Chaque principe et pratique du bolchévisme [doit] être traduit dans des termes américains. Le matérialisme historique, l’analyse économique marxienne, le rôle du parti […], tout cela doit être enseigné, développé, démontré à partir du développement économique, social et politique américain17.

Or, la notion de traduction est aujourd’hui diffuse dans la littérature postcoloniale ; et il ne faut guère s’étonner que Young en fasse usage dans son Postcolonialism: An Historical Introduction afin d’expliciter les appropriations et transformations du marxisme en contexte (post-)colonial : « La pensée anti- et postcoloniale a toujours été engagée dans un processus de reformulation, de traduction et de transformation du marxisme à ses propres fins »18. Il n’en reste pas moins qu’il existe de profondes différences entre la problématisation postcoloniale de la traduction et celle de James. La différence la plus évidente est que, dans « The Americanization of Bolshevism », James s’intéresse aux traductions entre deux « langages occidentaux » (européen et américain/états-unien), tandis que les théoriciens postcoloniaux présupposent le plus souvent qu’une traduction (politique épistémique) n’est nécessaire que dans le cas de relations et de circulations entre l’ « Occident » et le monde non-occidental. Deuxièmement, et de manière plus importante, la majorité des exemples donnés par James pour témoigner du succès de l’entreprise léninienne de traduction du marxisme en Russie risquent plutôt, dans une perspective postcoloniale, d’être considérés comme des contre-exemples. James se réfère par exemple à la « longue réponse [de Lénine] à la falsification du marxisme par les Narodniki », ainsi qu’à « sa controverse avec les Narodniki sur le développement futur du capitalisme russe »19. Mais l’on peut craindre que, de ce point de vue, une large partie des auteurs postcoloniaux se sentent plus proches des Narodniki qui affirmaient que le destin du socialisme en Russie était radicalement hétérogène à celui de l’Europe capitaliste20. Enfin, à la différence de la majorité des théoriciens postcoloniaux, James n’a aucune intention de remettre en cause l’universalité de la théorie marxiste :

tous les principes et doctrines du marxisme […] ont une application universelle21.

Pourtant, il y a bel et bien une critique de l’eurocentrisme, sinon de l’ « occidentalisme », dans le texte de James : « Les classiques du marxisme sont européens dans leur origine et leur contenu. […] Le Capital n’est pas seulement une étude du capitalisme abstrait. C’est l’histoire du développement du capitalisme anglais. […] Pour l’ouvrier américain moyen, ces livres sont, au début, étrangers »22. L’on objectera peut-être que cet argument n’entretient aucune relation avec la question coloniale, sans même encore parler des problématiques postcoloniales. Ce n’est cependant pas le cas ainsi qu’en témoigne ce passage de l’introduction au manuscrit American Civilization rédigé par James quelques années plus tard :

Depuis le premier jour de mon séjour aux États-Unis jusqu’au dernier, je n’ai jamais fait l’erreur que de nombreux Européens intelligents par ailleurs ont fait en essayant de faire correspondre ce pays aux standards européens. Pour une raison peut-être — à cause de mon expérience coloniale — je l’ai toujours vu pour ce qu’il était et non pour ce que je pensais qu’il devrait être23.

Qui plus est, James indique très clairement que l’américanisation du bolchévisme ne concerne pas les seuls « ouvriers de base », comme si les autres, et en particulier les intellectuels, pouvaient quant à eux saisir immédiatement les principes universels sans passer par la médiation d’une expérience concrète-particulière. Au contraire, il souligne que tous « les membres du parti, du plus haut au plus bas, en ont également besoin »24. Enfin, James maintient à la fois que les principes du marxisme sont universels et que, pour éviter toute « confusion et méfait », ils doivent être « incorporés, retravaillés et rendu à nouveau vivants » dans des études d’un pays donné ; il faut que chacun « extraie les principes pour lui-même à partir de son environnement familier et de son passé historique »25. En résumé, la traduction n’est aucunement une « relativisation » ou dés-universalisation du marxisme. Elle ne se réduit pour autant pas à une pure question de stratégie : elle est indissociablement théorique et pratique. Sa nécessité est fondée sur le fait que le marxisme ne peut pas ne pas être incorporé dans des situations historiques concrètes et doit toujours être préservé d’une menace fondamentale : la menace de l’abstraction. En ce sens, la traduction, loin d’être une particularisation, est une universalisation ; c’est la condition de possibilité même de l’universalité.

Les réflexions de James sur la traduction ne peuvent manquer d’évoquer la problématisation gramscienne de la « traductibilité des langages scientifiques et philosophiques » dans les Cahiers de prison. À l’instar de Gramsci, James semble défendre une double conception paradoxale : d’une part, le marxisme est un métalangage universel qui rend possible les traductions réciproques des langages pré- ou non-marxistes, ainsi qu’en témoignent les traductions opérées par Marx entre la philosophie allemande (hégélianisme), la pensée politique française et l’économie anglaise ; mais, d’autre part, le marxisme lui-même est un corps de théories et de pratiques qui doit être traduit de langage à langage et de nation à nation — en Europe et au-delà de l’Europe — comme en témoigne à présent l’insistance de Gramsci sur la nécessité d’une traduction de la révolution bolchévique en Europe de l’Ouest. Si Young défend une conception similaire de la traduction, il n’en reste pas moins qu’il va beaucoup plus loin que Gramsci et James, lorsqu’il affirme que, dans la pensée et les luttes anticoloniales, « la traductibilité du marxisme était elle-même sujette à un processus de traduction » :

la contribution des théoriciens tricontinentaux a été d’offrir une médiation entre la traductibilité de la théorie marxiste révolutionnaire et les propriétés intraduisibles de contextes historiques et culturels non-européens spécifiques26.

Or, James aurait très certainement rejeté la thèse non seulement de l’existence, mais aussi de la nécessaire persistance dans le monde non-européen de particularités échappant à toute réduction à un cadre général-universel d’interprétation. Toutes choses égales par ailleurs, la conception jamesienne de la traduction gagnerait plutôt à être mise en parallèle avec d’autres pratiques de nationalisation du marxisme, notamment avec l’expérience de « sinisation du marxisme »27.

3) Civilisation ou civilisations

Le second concept-problème est celui de civilisation. Dans son ouvrage, L’Orient postcolonial, publié aux Éditions Syllepse en janvier 2013, Vasant Kaiwar, un autre critique des études postcoloniales, déclare qu’au sein de ces dernières, la « conscience civilisationnelle » a pris la place de la « conscience de classe »28. C’est en effet un risque réel, sinon un fait indubitable et définitif. Cependant, le problème est que la frontière entre ces deux « modes de conscience » a toujours été plus poreuse que ne le suggère Kaiwar, ainsi que le prouve précisément l’exemple des marxismes anticoloniaux. Prenons l’exemple du Discours sur le colonialisme (1950) d’Aimé Césaire29 dans lequel la dénonciation du colonialisme en tant qu’ « ensauvagement généralisé », produit d’une « civilisation malade », « moribonde », en tant donc que processus de dé-civilisation, s’identifie intégralement à la critique marxiste de la décadence des classes bourgeoises européennes et du déclin de la civilisation capitaliste. Les écrits de James sont eux aussi traversés par le problème de la civilisation, au singulier. James ne s’intéresse pas aux différences entre civilisations, au pluriel, entre l’ « Occident » et l’ « Orient ». Il s’intéresse à la « civilisation mondiale » (world civilization) — dont la « civilisation américaine » est une partie — ; ce dont il se soucie, c’est de l’avenir de « la civilisation moderne » ; ce qui le préoccupe, c’est la menace de son déclin, voire de sa destruction.

James a un jour confessé que deux « formidables ouvrages » — qu’il avait découvert durant la première année de son séjour en Angleterre en 1932 — avait exercé sur lui une influence capitale. Ces deux ouvrages, ce sont l’Histoire de la révolution russe de Trotsky et, de manière plus surprenante, Le Déclin de l’Occident d’Oswald Spengler30 (1918-1923). Il ne faut pas surestimer cette influence pour la simple raison que James déclare également qu’il n’ « acceptai[t] pas le déclin prêché par Spengler »31 . Plus exactement, ce que James rejetait, c’est l’idée d’un déclin inévitable, prédéterminé, organique. Son travail, ainsi que l’écrit Robert A. Hill, a consisté à

dégager les idées de Spengler de leur contexte allemand pessimiste et [à] les moderniser en mettant la thèse du déclin de l’Occident et de sa civilisation [plus exactement de sa « culture », puisque pour Spengler, la « civilisation » est déjà la forme que prend la culture dans sa longue phase de déclin] en relation avec les revendications des mouvements politiques, économiques et sociaux contemporains »32 .

Pour le dire autrement, James opère une transformation, une traduction dans un langage matérialiste de la philosophie de l’histoire de Spengler. Dès lors, la contradiction entre la perspective conservatrice spenglérienne et la perspective révolutionnaire marxiste s’efface, comme l’illustre ces paroles de James dans un texte de 1940, « Trotsky’s Place in History » :

À l’heure même où Spengler était en train d’écrire sur la fin de la civilisation bourgeoise, Lénine terminait l’écriture de L’État et la révolution et de L’Impérialisme en préparation de la révolution russe »33.

L’approche de James ne peut à cet égard manquer de faire écho à celle d’un autre grand théoricien marxiste non-Européen et lecteur de Spengler, José Carlos Mariátegui : « Spengler annonce la décadence totale de l’Occident. […] Trotsky ne fait que constater la crise de la culture bourgeoise, le dépassement de la société capitaliste. Cette culture, cette société vieillies, lassées, disparaissent ; une nouvelle culture, une nouvelle société naissent de son sein »34 . Pour Mariátegui comme pour James, la révolution socialiste est la fin de la fin du déclin : c’est un recommencement radical.

Dans ses écrits ultérieurs, James approfondit ses réflexions sur le problème du devenir de la civilisation. C’est tout particulièrement le cas dans son ouvrage sur Herman Melville, Mariners, Renegades and Castaways : The Story of Herman Melville and the World We Live In (1952) :

Moby-Dick sera soit universellement brûlé, soit connu dans toutes les langues comme la première analyse littéraire des conditions et des perspectives pour la survie de la civilisation occidentale », pour la lutte « contre sa propre dégénérescence »35.

Quelques années plus tard, dans Facing Reality (1958) — écrit en collaboration avec Grace Lee Boggs et Cornelius Castoriadis (sous le pseudonyme de Pierre Chaulieu) —, James affirme que « la société officielle n’est pas en déclin. Comme la civilisation, la culture, la raison, la morale, elle est déjà morte »36 — et l’on pourrait donner de nombreux autres exemples disséminés à travers l’œuvre de James. Bien sûr, de telles méditations sur la civilisation ne sont pas propres à James, ni aux théoriciens marxistes non-européens, comme suffit à en témoigner le Manifeste du parti communiste lui-même. Il n’en reste pas moins que James est incontestablement l’un de ceux qui est allé le plus loin sur cette voie : il a non seulement conféré une place tout à fait centrale, et même une certaine autonomie, au problème de la civilisation — bien au-delà de toute référence à la décadence de la civilisation bourgeoise-capitaliste —, mais il l’a également reformulé d’une manière profondément originale. Ainsi que l’écrit Robert A. Hil, l’interprétation jamesienne de Spengler doit en effet être replacée dans la perspective de sa critique, à la même époque, du gouvernement britannique aux Antilles. Comme le dit alors James lui-même :

Ce que l’étranger qui n’est pas familier avec ces îles doit se mettre fermement dans la tête, c’est que ces gens ne sont pas des sauvages, ils ne parlent pas d’autre langue que l’anglais, ils n’ont pas d’autre religion que le christianisme, en réalité, leur perspective toute entière est celle de la civilisation occidentale modifiée et adaptée à leurs circonstances particulières37.

On comprend à présent comment, tout en étant intimement liée à la question coloniale-impériale, et plus généralement au problème des relations entre l’Occident et le reste du monde, la conception jamesienne de la civilisation peut demeurer tout à fait étrangère à toute idée d’une différence irréductible entre civilisations. Au contraire, ce que James souligne c’est l’inclusion, présente et plus encore à venir, des diverses parties du monde — qui ne perdront pas pour autant leurs différences — dans une seule et même civilisation moderne qui reste encore très largement à (re)construire, à (ré)inventer. Comme plusieurs autres théoriciens anticoloniaux, James opère une appropriation, un approfondissement et un déplacement de la critique intra-européenne (intra-civilisationnelle) de la civilisation. À cet égard sa relation au Déclin de l’Occident de Spengler, peut-être comparée à celle de Fanon au Malaise dans la Civilisation de Freud ou à celle du philosophe vietnamien Tran Duc Thao à la Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale de Husserl38. Tous trois — quoique dans une moindre mesure Fanon — traduisent un tel diagnostic de crise dans les termes de la conception marxienne de la décadence de la civilisation capitaliste… et de son dépassement chateau gonflable.

En guise de conclusion… provisoire

Ces réflexions exigeraient d’être poursuivies et approfondies. Elles nous permettent néanmoins d’ores et déjà d’esquisser une conclusion provisoire : certains des problèmes centraux soulevés par les théoriciens postcoloniaux lors des dernières décennies avaient bel et bien déjà été formulées par les marxistes anticoloniaux au cours et au lendemain des luttes de libération nationale ; mais les solutions données de part et d’autre à ces « mêmes » problèmes sont profondément hétérogènes, et parfois contradictoires. C’est pourquoi, à la question de savoir si les marxismes anticoloniaux préfigurent la critique postcoloniale, il n’y a sans doute qu’une réponse : « oui et non ». C’est également pour cette raison qu’à cette question, il est nécessaire de substituer celle plus complexe des continuités et des ruptures sur lesquelles se fonde le passage-partage historico-épistémique de l’anticolonialisme à la critique postcoloniale. Enfin, si des théoriciens marxistes tricontinentaux tels que James ont formulé des problèmes originaux et inventé des approches inédites, force est de constater qu’ils l’ont fait depuis l’intérieur de la théorie marxiste, plutôt qu’en se séparant d’elles. Tel est le sens de l’idée fanonienne de « distension du marxisme » : déplacer et étendre les frontières de la théorie marxiste… plutôt que la « provincialiser » à proprement parler. C’est là, un point de départ adéquat pour penser les modalités de ce que l’on peut appeler — de manière également provisoire — un matérialisme postcolonial, et par suite pour reformuler la question aujourd’hui pour le moins confuse de l’eurocentrisme.