À quelques exceptions près1, l’œuvre de Raymond Williams n’a pas toujours été abordée avec la rigueur systématique qu’elle mérite2. Le présent article tente, modestement, de contrecarrer la tendance, en pensant l’unité que diverses lectures partielles de Williams ont perdue de vue. Si l’entreprise court le risque du parti pris « synchronique » ou – pour reprendre l’expression de Williams – « épochal », elle est néanmoins nécessaire pour assurer la vision d’ensemble du travail d’une vie. Son importance touche autant à notre compréhension du projet politique global de Williams qu’à notre capacité à penser et à intervenir dans la totalité complexe de notre propre présent historique. En d’autres termes, l’actualité de Williams aujourd’hui a pour condition, selon moi, la reconstitution de la totalité de son œuvre. Cette totalité peut être exprimée par deux maximes, en apparence banales, mais déterminantes à tous les niveaux de l’œuvre :

1. Le monde est plus complexe qu’on le pense. (La maxime de complexité)

2. On est dedans. (La maxime d’immanence)

Dans la suite de cet article, je tenterai de dégager le sens de ces deux maximes et de comprendre en quoi elles façonnent la théorie de la révolution de Williams. Ce faisant, j’espère apporter un éclairage nouveau à certains de ses concepts les plus connus, comme la « structure de sentiment » (structure of feeling), tout en soulignant les aspects de l’œuvre qui ont jusqu’ici été négligés – notamment le rôle central du théâtre naturaliste dans le projet de Williams.

La maxime de complexité

Ce que Williams appelle la « culture vécue » (1965, 66) ou le « processus socio-culturel » (2010, 246) est constitué par un nombre potentiellement infini de pratiques sociales et artistiques, de rapports, de valeurs, excédant naturellement le nombre de documents où ces pratiques et valeurs sont enregistrées. D’une époque à une autre, tout ce qui survit forme la « culture enregistrée » de l’époque antérieure (1965, 66). Or, la survie même de cette culture enregistrée dépend de la constitution de ce que Williams appelle des « traditions sélectives » : « une interprétation intentionnellement sélective d’un passé déterminant et d’un présent prédéterminé » (1977, 115) ; il ne s’agit pas d’une sélection neutre parmi les époques révolues, mais d’« une version du passé qui puisse rejoindre le présent et le légitimer » (ibid., 116). Ainsi, l’« ontologie sociale » de Williams présuppose toujours deux niveaux étroitement liés : un présent, où se croisent des activités et des rapports sociaux au nombre potentiellement infini, et un ensemble de traditions sélectives surdéterminant ce présent, agissant en lui et le rattachant à un passé choisi. Notre rapport au passé est, en ce sens, doublement limité : la culture enregistrée d’une époque donnée ne représente qu’une infime partie de son activité humaine totale, et même cette partie a été radicalement restreinte par la tradition sélective. D’où l’importance politique de la maxime de complexité, résumée dans un des passages les plus appuyés de l’œuvre de Williams : « aucun mode de production, donc aucun ordre social dominant, et donc aucune culture dominante, à aucun moment, n’inclut ou n’épuise toutes les pratiques, énergies et intentions humaines » (1977, 125 ; Williams souligne).

Les raisons pour lesquelles Williams insiste ainsi sur la complexité sont à la fois politiques et méthodologiques : l’objectif est de produire une théorie attentive aux discontinuités et aux possibilités du présent, en vue d’y intervenir et d’y préparer un avenir collectif complexe. Au moment d’affiner la plus importante de ses innovations conceptuelles, la « structure de sentiment », Williams développera davantage sa réflexion sur les éléments de la complexité sociale habituellement négligés par ce qu’il appelle l’analyse « épochale » (par exemple, 1977, 121). Ce dernier mode d’analyse aborde les processus culturels comme des systèmes, perpétuant ainsi l’idée, politiquement et méthodologiquement fataliste, selon laquelle les ordres sociaux dominants épuisent de fait toutes les pratiques et les intentions humaines. Comme nous le verrons, la critique que formule Williams envers l’analyse épochale a une importance décisive, non seulement pour sa tentative de repérer les sources et les stratégies de la résistance dans le présent, mais aussi pour sa compréhension du processus post-révolutionnaire qui, s’il espère durer et aboutir, ne peut pas être réduit avec optimisme à une simple prise du pouvoir d’état – suivie de son « étiolement ».

En 1977, Williams en est venu à définir la « structure de sentiment » comme « des expériences sociales en solution, distinctes des autres formations sémantiques sociales qui ont été précipitées et rendues disponibles de manière plus évidente et plus immédiate » (1977, 133-134). Williams cherche ainsi à saisir les éléments de la vie sociale qui sont toujours en cours, toujours émergents, et qui, sans non plus correspondre à un flux anarchique, ne peuvent être réduits aux modes de pensée ou de représentation préexistants (« précipités ») : ces éléments ont une « structure faite de liens particuliers, d’accentuations et de refoulements particuliers » (ibid., 134) ainsi que des « rapports internes spécifiques » (ibid., 132).

Il est significatif que le concept de « structure de sentiment » ait surgi des réflexions menées par Williams, tout au long de sa vie, sur les multiples enjeux politico-philosophiques du style littéraire. C’est dans une des premières formulations du concept que cela apparaît le plus clairement :

Toute réflexion sérieuse sur l’art doit prendre pour point de départ deux faits en apparence contradictoires : une œuvre importante est toujours irréductiblement individuelle ; en même temps, les œuvres d’art forment d’authentiques communautés, de genre, d’époque et de style […]. Le dramaturge individuel a produit telle œuvre, mais, néanmoins, ce qu’il a produit fait partie de ce que nous pouvons ensuite savoir plus généralement d’une époque ou d’un style.

C’est afin d’explorer ce rapport essentiel que j’utilise le terme « structure de sentiment ». (1973, 8-9)

Williams s’intéresse à deux des principaux problèmes habituellement associés au style, à savoir : dans le sens du style individuel, premièrement, le rapport d’une œuvre ou d’un auteur individuel aux conventions littéraires collectives, comme les formes et les genres ; dans le sens du style d’une période, deuxièmement, l’enjeu plus général des périodes et des générations – de la qualité ineffable partagée par un nombre de phénomènes divers à un moment donné de l’histoire. J’appellerai le premier le problème de l’expérience transindividuelle, et le second celui de la temporalité historique.

La théorie du style de Williams s’élabore à partir d’une enquête sur le discours dans le théâtre naturaliste, mobilisant et critiquant les idéologies du langage de la revue littéraire Scrutiny, fortement marquée par la pensée de F. R. Leavis, ainsi que des écrits influents de T. S. Eliot. Pour Williams, le principal problème rencontré par les dramaturges (esquissé au fil des pages de Drama From Ibsen to Brecht [1968]) est le suivant : « dès qu’un certain niveau de discours conversationnel est posé, on ne peut jamais le dépasser : on se trouve confiné à l’intérieur de ses limites à des moments où le besoin d’une plus grande intensité d’expression se fait sentir » (1979b, 208). Or, « il est également intolérable d’adopter dans l’ensemble une forme versifiée qui élève tout au niveau du mythe, que de descendre du métaphysique au trivial par le moyen d’un vers uniforme, comme on en trouve dans les pièces tardives d’Eliot » (ibid.). Si un dramaturge reproduit fidèlement un discours humain vraisemblable, il court le risque d’une expression inadéquate dans les moments d’intensité ; si, au contraire, il maintient uniformément le registre formel, il se peut qu’il contrevienne à l’idéal naturaliste du vraisemblable ou qu’il crée des ruptures de ton, d’un pathétique comique, oscillant du sublime au quotidien3. Il ne faut donc pas s’étonner que l’idéal de discours dramatique posé implicitement par Williams intègre de multiples niveaux stylistiques, produisant une énonciation dramatique adaptée à l’expression de toute la gamme des émotions humaines, des fluctuations affectives préconscientes, en apparence les plus personnelles, jusqu’aux sentiments les plus officiels, reconnaissables formellement et publiquement.

Williams a noté très tôt le sens du cadre domestique dans le théâtre naturaliste :

Cela représente peut-être un stade particulier de la société bourgeoise, où l’action décisive a lieu ailleurs, et ce qui se déroule, dans le huis clos de ces pièces, c’est l’ensemble des conséquences humaines, plus précisément les conséquences d’une société aux loisirs relativement grands. Regarder par la fenêtre le lieu où l’on est en train de décider de notre vie : cette forme de conscience est spécifique […]. Les pièces ne sont pas là pour définir les personnages, mais plutôt pour définir ce qu’ils semblent être, ce qu’ils ne peuvent accepter d’être. (1973, 387)

La structure de sentiment bourgeoise, contrairement à l’expression totale et intégrée du théâtre grec ancien4, se distingue par un style condamné à la superficialité, contraint de seulement suggérer des profondeurs inaccessibles, enfouies sous ce qui est réellement exprimé, s’exposant ainsi à n’offrir qu’un « sens désiré » (Williams & Orrom 1954, 45). C’est dire, comme Vladimir Nemirovich-Danchenko commentant Tchekhov, que « le dialogue écrit par un auteur n’est que la pâle copie des émotions, leur manifestation extérieure, qui omet beaucoup » (cité dans ibid., 46). Il est important, pour deux raisons, que Williams ait trouvé cette situation intenable. La première raison touche à sa conception du théâtre, qui s’est traduite tout au long de sa vie par une tentative de penser une « forme totale5 ». La deuxième se rapporte aux approches marxistes contemporaines de la culture, qui, telles que Williams les comprenaient (en un mot, comme des variations sur le modèle base-superstructure), demeuraient, selon lui, inadéquates. Ces approches dépendent d’« une histoire connue, d’une structure connue, de produits connus » (1977, 106-107), c’est-à-dire de systèmes de pensée possédant une cohérence interne et se réalisant de manière pleinement achevée, sans restes. Ce qu’elles ignorent est précisément le domaine de l’expérience transindividuelle, que le théâtre naturaliste est contraint de suggérer sans cesse : c’est pour mieux saisir ce domaine que Williams a développé sa théorie de la « structure de sentiment », se rapportant à « des expériences sociales en solution, distinctes des autres formations sémantiques sociales qui ont été précipitées et rendues disponibles de manière plus évidente et plus immédiate » (1977, 133-134). Ainsi, l’angle d’attaque principal de Williams face aux théories marxistes de la littérature et de la culture – et, en fin de compte, l’orientation de sa propre entreprise de reconstruction de ces mêmes théories – a été déterminé par sa reconnaissance de l’inadéquation constitutive de l’expression linguistique dans le premier théâtre naturaliste. L’attention portée par Williams à cette inadéquation est aussi à l’origine de son antipathie envers les enthousiastes de la révolution, qui croient que la saisie des organes d’état peut suffire à accomplir une transformation sociale réelle et durable ; ces vues, pour Williams, sous-estiment les profondeurs cachées de nos liens sociaux et de nos positionnements – tout ce que les silences éloquents du théâtre naturaliste avaient, justement, porté à la surface.

Le problème de l’expérience transindividuelle est aussi, par définition, lié à celui de la temporalité historique, qui surgit au moment de penser les styles en périodes. Cela revient à penser le même et l’autre simultanément : le « même » des phénomènes hétérogènes unifiés par un principe temporel partagé, et l’« autre » de la différence inhérente à l’émergence de la nouveauté historique. La théorie sophistiquée de la temporalité historique que formule Williams doit être comprise comme s’intégrant à une pensée plus large et continue – proche de l’obsession – de l’héritage.

Lorsque Williams réintègre Cambridge après la guerre pour compléter ses études, il se sent pour la première fois dans un monde étranger ; les gens qui l’entourent semblent parler une autre langue que celle qu’il a connue auparavant dans la ville6. Dans ce contexte d’aliénation ressentie – un contexte où l’optimisme politique apparemment non problématique des années 1930 avait cédé la place à une vague d’apostasie politique –, Williams fait l’expérience d’une connexion profonde au théâtre d’Ibsen, qu’il étudie pendant plusieurs mois tout en rédigeant une thèse de quinze mille mots pour les Tripos (les examens de fin d’année à Cambridge). L’intensité de cette lecture est significative : Williams déclare ouvertement que la structure de sentiment centrale des pièces d’Ibsen – à savoir, le fait que tous les personnages sont vaincus, sans que l’élan qui les meut ne soit pour autant remis en question – correspond précisément à sa propre structure de sentiment, de 1945 à 1951 (1979b, 62-63). Il va même jusqu’à dire que ce sont les pièces d’Ibsen qui l’ont « protégé de la retraite rapide des années 1930 », qu’opèrent au même moment ses camarades du Parti, alors que chez lui « une personnalité tout à fait différente a surgi, très différente de celle qui avait été la sienne » (ibid., 63). Les pièces d’Ibsen ont ainsi eu une importance majeure dans la formation du projet intellectuel et politique de Williams : elles touchent aux racines de ses engagements personnels et politiques les plus profonds. De plus, on peut déjà entrevoir ici la définition de la forme dramatique proposée plus tard dans Modern Tragedy (1966), à savoir qui donne forme à l’expérience sociale ; comme nous le verrons, lorsque Williams écrit que la révolution est une « action tragique » (1979a, 83), il n’est pas en train d’« esthétiser » un phénomène social, mais suggère plutôt que la tragédie est la forme réelle de la révolution sociale.

Les matériaux thématiques du théâtre d’Ibsen ont aussi servi de fondements à certains des concepts théoriques de Williams. C’est dire que ce dernier a véritablement traduit les thèmes dramatiques dans le registre théorique, le plus important d’entre eux étant celui de l’héritage filial, décliné sous toutes ses formes, du legs financier et de l’endettement jusqu’aux maladies génétiques7. Il me semble qu’il existe trois explications possibles de la force d’attraction du thème chez Williams : d’abord, la critique littéraire pratiquée par F. R. Leavis – celle qui a le plus marqué Williams – reposait sur la constitution de lignées littéraires, que Leavis appelait « traditions » ou « repères8 » ; ensuite, comme nous l’avons déjà vu, la situation du Cambridge d’après-guerre a mis Williams en présence d’une incarnation particulièrement tranchée de l’écart entre deux générations – c’est-à-dire que son obsession pour les générations est née de ces circonstances historiques uniques – ; enfin, comme en témoigne son roman autobiographique Border Country (1960), Williams lui-même sentait que son rapport avec son père avait été marqué par une contradiction entre l’héritage biologique et l’héritage social, le dernier ayant été perturbé par les nouveaux modèles issus du développement économique (les fils ne suivant plus les traces de leur père et ne recevant plus de lui le savoir spécifique d’un métier). En conséquence, l’élargissement de l’« héritage » chez Ibsen, de la sphère familiale à la sphère sociale, ne pouvait que résonner chez Williams, qui cite un passage clé des Revenants – « Je croirais presque, pasteur, que nous sommes tous des revenants. Ce n’est pas seulement le sang de nos parents qui coule en nous, c’est comme une idée détruite, une croyance morte. Elle ne vit pas, mais elle n’en est pas moins là, au fond de nous, et jamais nous ne parvenons à nous en délivrer9 » (cité dans 1973, 49) – et conclut : « Nous sommes, comme le souligne Ibsen, les produits de notre passé. Depuis l’instant de notre naissance, nous sommes inévitablement hantés, par toutes les dettes héritées » (ibid.).

Pour Williams, les formes culturelles et sociales dominantes, en ce qu’elles nous précèdent, sont des dettes héritées à la Ibsen : nous serions hantés par les modes de rapports sociaux du passé, qui nous incitent à les reproduire, et avec eux l’ordre social qu’ils incarnent dans le présent. Il n’est donc pas étonnant que Williams en soit venu plus tard à modifier la théorie de l’hégémonie de Gramsci, qui voit « les rapports de domination et de subordination […] comme une saturation effective de l’ensemble du processus vécu » (1977, 110), en combinant cette théorie avec son propre schéma tripartite pour penser l’héritage : le dominant, le résiduel et l’émergent. Ce schéma n’est rien de moins qu’une théorie immanentiste de la temporalité historique (j’y reviendrai). Il s’agit d’accomplir la suture du passé, du présent et du futur, par le biais de ce qu’on pourrait appeler trois « modes de présence » – trois modes dans lesquels le présent se rend présent à lui-même. Il existe ainsi des héritages sociaux résiduels qui « se sont formés dans le passé », mais qui « sont toujours actifs dans le processus culturel » et peuvent offrir des modèles alternatifs, opposant ou renforçant l’ordre social (1977, 122) ; des héritages dominants, totalisants, sans cependant incorporer la totalité sociale en eux ; et des héritages émergents, qui façonnent un futur possible – c’est-à-dire ce que le présent pourra léguer aux prochaines générations, tant et autant que l’émergent parvienne à échapper à l’incorporation dans le dominant. Le concept de la « structure de sentiment » s’applique avant tout à ce troisième mode de présence : « L’idée de la structure de sentiment peut être mise en rapport spécifiquement aux formes et conventions – aux figures sémantiques – qui, en art et en littérature, sont souvent les premières à indiquer qu’une nouvelle structure de sentiment est en train de prendre forme » (1977, 133).

Le dominant reste dominant seulement dans la mesure où il s’empare de l’émergent et l’incorpore. C’est dire que l’hegemon doit incorporer la totalité des rapports sociaux émergents pour que ses propres rapports sociaux demeurent hégémoniques. Dans le domaine littéraire, par exemple, les structures de sentiment émergentes sont, pour la plupart, incorporées dans des formes et des styles préexistants qui, à leur tour, incarnent ou impliquent certaines distributions des rapports sociaux, favorables aux puissances sociales dominantes. La création véritablement émergente, néanmoins, a lieu, et elle est habituellement la préfiguration, la contemporaine, ou encore le successeur immédiat, de transformations plus générales de la formation sociale (les moments de révolution sociale le manifestent avec le plus d’évidence : le romantisme lors de la Révolution française, le modernisme lors de la Révolution russe). Dans tous les cas, la création n’est pas le simple « reflet » de ces formes de vie émergentes, mais leur incarnation directe et immanente ; elle est dotée de sa propre efficacité, aussi limitée soit-elle.

Il n’y a pas de meilleure preuve de cette conviction chez Williams que son travail au sein de la Workers Educational Association. Partageant l’opposition traditionnelle de l’Association à l’art oratoire (« Public Speaking ») – « cela produit un Style [sic] vocal mécanique, à la manière de l’actrice moyenne de la Comédie française (de la Royal Academy of Dramatic Art) » (1952, 181) –, Williams crée un cours intitulé « Expression publique » (« Public Expression »). Plutôt que de travailler à l’embellissement superficiel du discours, comme les cours d’art oratoire traditionnels, son programme est conçu dans le but spécifique d’« [outiller] les membres des mouvements ouvriers pour l’exercice de responsabilités publiques réelles » (ibid., 181). En ce sens, l’expression publique doit être un moyen de donner libre cours à des rapports sociaux latents et de fournir à la conscience ouvrière une corporalité linguistique : « Doit-on imposer à une classe sociale montante le programme d’une culture plus ancienne, ou doit-on chercher les moyens de libérer et d’enrichir l’expérience vécue qu’elle apporte ? » (ibid.). Plutôt que de forcer les étudiants de la classe ouvrière dans les styles écrits et parlés qui ont leurs origines dans la conscience sociale de la classe hégémonique et dans sa tradition sélective, Williams tente de travailler avec eux, de manière à leur donner les capacités de produire des styles adaptés à leur expérience sociale unique et à leur conscience pratique émergente. Pour Williams, il ne pourra y avoir de société démocratique qui se respecte sans transformation des modes linguistiques et culturels immanents à la société de classe. C’est la nécessité de cette transformation de toute une gamme de formes sociales, culturelles et linguistiques qui donne à la « longue révolution » sa grande portée.

En ce sens, la maxime de complexité – « le monde est plus complexe qu’on le pense » – peut être résumée dans les termes suivants. Premièrement, la multiplicité potentiellement infinie de pratiques, de rapports, de valeurs et de documents sociaux excède toute saisie par la pensée, toute archive matérielle subsistante et toute tradition sélective constituant notre rapport au passé. Deuxièmement, l’expérience sociale n’est pas (encore) totalement exprimable ; elle est formée d’éléments structurés, mais non verbalisés ou non enregistrables, qui échappent à tous les systèmes de pensée et d’expression connus. Enfin, le présent est toujours discontinu, en tant que lutte entre rapports sociaux résiduels, dominants et émergents. Ensemble, ces modes de complexité pratiques, expérientiels et temporels constituent la maxime de complexité. Les trois modes font partie intégrante de la théorie de la « longue révolution » de Williams. Avant d’aller plus loin dans cette voie, cependant, nous devons aborder la deuxième maxime de l’approche de Williams, à savoir celle de l’immanence.

L’immanence

L’expression d’ « immanence absolue » fait son entrée dans le lexique marxiste chez Gramsci, qui opère une reconfiguration critique du sens que lui donnait Croce. L’objectif de Gramsci est de développer la deuxième des thèses sur Feuerbach de Marx, où ce dernier souligne « l’en deça » (Diesseitigkeit) séculaire de la pensée, son « être-dans-l’histoire » absolu10. Selon Gramsci, l’héritage des « lois tendancielles » de David Ricardo a permis à Marx de rompre définitivement avec la tradition philosophique spéculative et de poser « des lois valides au sein de formations sociales déterminées et historiquement délimitées » (Thomas 2008, 241). Gramsci soutient qu’en étendant les intuitions de Ricardo à la totalité de l’histoire humaine, Marx a redéfini l’immanence, entendue alors comme un « ‘moment synthétique unitaire’, permettant la transformation des trois mouvements pré-marxistes qu’étaient la philosophie classique allemande, la politique française et l’économie classique (britannique), en moments théoriques d’une philosophie de la praxis, se traduisant sans cesse l’un dans l’autre » (ibid., 241). En d’autres termes, l’immanence signifie désormais l’intégration, la constitution et la traductibilité réciproques de la politique, de l’économie et de la pensée, au sein d’une philosophie de la praxis. Il me semble que le principe d’immanence chez Williams a des ressemblances essentielles avec l’« immanence absolue » telle que l’entend Gramsci11, quoique Williams a davantage insisté sur l’immanence existentielle, à savoir l’impératif politique de demeurer (immanere) dans (immanere) les processus historiques. Il est à noter, cependant, que Williams n’a jamais associé ses propres théories au terme d’immanence : ma tâche est donc de constituer ce qui me semble être l’un des fils conducteurs de son œuvre, afin d’appuyer l’argument global de cet article. C’est pourquoi je m’attacherai avant tout à la théorie des « mots-clés » (keywords) de Williams et à sa compréhension de la politique, même si le principe d’immanence participe de tous les niveaux de son œuvre.

Keywords (1976) a été décrit par Williams comme « l’archive d’une enquête » portant sur « le vocabulaire [général] que nous partageons avec autrui, souvent imparfaitement, lorsque nous voulons parler de notre vie commune » (1983a, 14-15). Il ajoute : « Chaque mot que j’ai inclus s’est, à un moment ou un autre, pendant une discussion, pratiquement imposé à mon attention parce que le problème de ses définitions me semblait inextricablement enchevêtré aux problèmes qu’on tentait de penser en l’utilisant » (ibid.). Des mots-clés tels que « culture » et « société » ne dénotent pas simplement des objets délimités au sein du réel (comme les substantifs « table » et « chaise ») ; ils sont, d’une manière ou d’une autre, constitutifs de la conception même du réel auquel ils doivent « faire référence ». Il y a donc une profonde réciprocité entre les antagonismes historiques existant « dans la réalité » et les concepts déployés pour penser ces mêmes antagonismes ; la pensée – le domaine des concepts – ne transcende pas l’existence sociale, mais est, plutôt, immanente à celle-ci, et cette immanence mène à une théorie dont la cohérence logique est tout à fait opposée aux conceptions traditionnelles de la rigueur analytique12. Les mots-clés « ne sont pas des concepts, mais des problèmes ; ils ne sont pas des problèmes analytiques, mais des mouvements historiques qui n’ont pas encore trouvé leur résolution » (1977, 11). Ces problèmes ne peuvent pas être résolus en fonction de leur cohérence logique interne, précisément parce qu’ils sont des « mouvements historiques » ; ils sont eux-mêmes des éléments immanents et constitutifs des luttes historiques en cours. La résolution des problèmes, partiellement constitués par les mots-clés, doit donc être pratique. Or, il ne faut pas en conclure que toute pensée conceptuelle est nulle et vide. Au contraire, et précisément parce que les concepts sont des facteurs constitutifs du processus historique, la conceptualisation de leurs contradictions internes – c’est-à-dire une réflexion théorique et philologique – est nécessaire à toute intervention pratique dans les luttes. La théorie et la pratique ne sont pas opposées ici, mais en viennent à représenter deux modes de la même matière historique. Du point de vue de la « longue révolution », il devient nécessaire de maintenir une vigilance constante envers les termes mêmes qui servent à concevoir l’action révolutionnaire ; sans cela, on court le risque d’hériter involontairement de conceptualisations résiduelles pouvant contraindre de l’intérieur, voire même faire échouer, le processus révolutionnaire13.

Or, l’immanence n’est pas seulement un impératif conceptuel dans l’œuvre de Williams : c’est aussi un principe politique. En témoigne sa réponse à la charge célèbre (et parricide) portée par Terry Eagleton contre celui qui avait été son mentor. Eagleton formule trois principales critiques de l’œuvre de Williams : elle serait réformiste, idéaliste et populiste. Williams, selon lui, aurait fusionné l’humanisme libéral de Scrutiny, et l’importance que la revue accordait à l’expérience individuelle, avec les éléments « radicaux » de la lignée « radicale-conservatrice » romantique retracée dans Culture and Society, qui pouvaient être « greffés à un ‘humanisme socialiste’ » (Eagleton 1976, 24-25). Or, dans les faits, cet humanisme socialiste était une branche du réformisme travailliste. Si Williams a pu greffer l’organicisme romantique à l’humanisme socialiste, c’est bien parce que « le mouvement ouvrier est – c’est un fait historique – profondément contaminé par l’idéologie de Carlyle et de Ruskin dont il est question ici » (Eagleton 1976, 25) :

La manœuvre a été rendue possible […] par le fait que les idéologies romantique et travailliste sont toutes les deux en conflit partiel avec l’hégémonie bourgeoise ; mais c’est précisément ce caractère partiel qui leur permet de l’embrasser. Aucune de ces deux traditions n’est purement antagoniste au pouvoir étatique bourgeois : la première maintient ce pouvoir en décalant l’analyse politique vers une critique moraliste et idéaliste de ses conséquences « humaines », et la seconde cherche à s’en accommoder. Ainsi, l’effet du livre a été de consacrer le réformisme du mouvement travailliste, de l’élever à une légitimité morale et culturelle nouvelle, en lui fournissant des valeurs et des symboles tirés pour la plupart d’une tradition bien établie de réaction politique. (ibid.)

Enfin, à ces accusations de réformisme et d’idéalisme (la dernière résultant d’une « analyse politique décalée »), Eagleton ajoute une accusation de populisme, fondée sur le paradoxe par lequel, chez Williams, la « foi dans le besoin d’une ‘culture commune’ a continuellement été contrariée et confondue avec une affirmation de sa réalité présente » (Eagleton 1976, 28). En conséquence, Williams s’est trouvé dans « la position contradictoire de s’opposer à une hégémonie débilitante dont il avait simultanément cherché à nier le pouvoir » (ibid.).

La charge d’Eagleton est fondée sur une série de présuppositions implicites au sujet de ce que serait un marxisme « authentique ». Quelles en sont les caractéristiques ? Premièrement, si le travaillisme ou le romantisme étaient seulement partiellement antagonistes au pouvoir étatique bourgeois, le véritable marxisme serait « purement antagoniste » (25). Deuxièmement, le marxisme ne devrait pas être contaminé par le travaillisme ou par le réformisme : la politique révolutionnaire est conçue de manière presque tout à fait indépendante de ceux-ci. Troisièmement, après avoir reproché à Williams de situer sa propre théorie sur le même plan que les auteurs qu’il analyse, ce Eagleton « althusserien » établit une distinction claire au sein de la théorie marxiste entre l’idéologie et la science : « Car la réussite du matérialisme historique dépend de son ambition d’être plus qu’une idéologie et de renfermer une théorie scientifique de la genèse, de la structure et du déclin des idéologies. En un mot, le matérialisme historique se situe à l’extérieur des ‘perspectives longues’ avec lesquelles il est en concurrence, pour mieux théoriser leurs conditions de possibilité propres » (16-17).

Plusieurs mois se sont écoulés avant que Williams ne publie sa réponse, les « Notes on Marxism in Britain Since 194514 ». Il est intéressant de remarquer que ces notes ont paru dans un numéro de la New Left Review posant tout particulièrement la question de l’application du « modèle » révolutionnaire russe aux sociétés capitalistes avancées de l’Europe de l’Ouest15. Si Williams ne nomme Eagleton à aucun moment, il répond méthodiquement à presque toutes les accusations portées contre lui. Dans l’ouverture, caractéristique de son œuvre, il soulève le problème de la terminologie à la base du débat : le « marxisme », écrit-il, a changé de sens à plusieurs reprises depuis la guerre, selon les conjonctures politiques spécifiques où il était actif (2010, 233-234) ; de la même manière, le sens de la « gauche travailliste » a glissé continuellement, tout comme son rapport au « marxisme » (234-236). En d’autres termes, « Ce qu’est le ‘marxisme’ à un moment donné semble, en fin de compte, dépendre moins de l’histoire des idées, qui reste encore aujourd’hui l’approche la plus répandue parmi les marxistes, que des développements complexes de l’être social réel et de la conscience sociale réelle » (246). En utilisant les termes mêmes de la formulation du matérialisme historique de Marx – à savoir, le fait que l’être social détermine la conscience et non l’inverse – Williams révèle le sens incisif de sa remarque : ici, Eagleton est l’idéaliste, puisqu’il semble supposer l’existence d’une « essence pure nommée ‘le Marxisme’ » (239).

En ce sens, Eagleton offre un exemple de ce que Williams a appelé la mauvaise « théorie légitimatrice », une des trois branches théoriques constitutives, selon lui, de la théorie marxiste en Grande-Bretagne depuis 1945. La théorie légitimatrice se préoccupe avant tout de « l’héritage légitime d’un marxisme authentique » (237) ; la « théorie académique », la deuxième des trois branches, cherche quant à elle à penser l’insertion ou la réinsertion du marxisme dans un corpus d’ouvrages strictement académiques (« la question du ‘communisme’ ou d’une de ses variantes n’est pas nécessairement soulevée dans ce contexte ») (ibid.) ; enfin, la « théorie opérationnelle » fournit des analyses théoriques portant sur les particularités du capitalisme tardif de la société britannique, en vue d’y intervenir (ibid.). Les « Notes » de Williams suggèrent qu’Eagleton représente le pire de la théorie marxiste académique – avec son « formalisme agréable à l’académie » (239) – et le moins utile de la théorie légitimatrice, « qui peut mener, dans ses pires moments, à une série d’options auto-aliénantes, où notre présence politique réelle devient celle de spectateurs, d’historiens ou de critiques abordant les grands conflits d’autres générations et d’autres lieux, avec des liens marginaux ou simplement rhétoriques à la politique embrouillée et frustrante de notre propre temps et lieu » (238). Il est évident, ici, que l’immanence est pour Williams un principe politique : il n’y a pas de « dehors » (althusserien/scientifique) depuis lequel on peut observer les processus historiques ; le dehors (ou « autre lieu ») est déjà un élément constitutif du dedans. En ce sens, l’importance du « vécu » ou de « l’expérience » dans son œuvre n’est pas tout simplement un résidu de l’idéologie petite-bourgeoise de Scrutiny, comme le soutient Eagleton ; c’est plutôt un élément central de sa conception immanentiste de la politique. Chez Williams, l’« expérience » nomme à la fois notre mode d’insertion dans des processus transindividuels, socio-matériels (nos liens affectifs, nos possessions et nos positionnements), et l’impératif constant de demeurer contemporains à nous-mêmes : de demeurer dans les profondeurs véritables des processus du présent.

Williams répond aussi dans ses « Notes » à l’accusation de populisme. Le sens du terme, comme celui de « marxisme » et de « gauche travailliste », a connu de nombreuses variations, selon son contexte politique. Le marxisme a toujours entretenu des liens avec diverses formes de populisme au cours de son histoire, et n’a donc jamais été aussi « pur » qu’Eagleton le prétend. Néanmoins, Williams déclare ouvertement qu’il n’a jamais été populiste « dans le sens où l’entend cette rhétorique résiduelle » : « Mais puisque j’ai vu le processus comme un choix parmi d’autres, sous pression, et puisque je savais d’où provenait cette pression, je ne pouvais pas aller vers les autres positions disponibles : notamment vers ce mépris des gens […] qui fait de tout le peuple, incluant toute la classe ouvrière, les simples porteurs des structures d’une idéologie corrompue » (241). La généralisation abusive d’Eagleton n’est pas sans rappeler la remarque satirique de Brecht, selon laquelle le gouvernement devrait dissoudre le peuple et en élire un autre ; Williams, ici, y fait allusion, tout en revenant sur le concept marxiste de « détermination ». Pour lui, la détermination est à la fois une manière de « poser des limites » et d’« exercer des pressions » ; ces pressions « ne sont aucunement des pressions contre les limites seulement […]. Elles sont, au moins aussi souvent, des pressions dérivées de la formation et de la vitesse acquise d’un mode social donné : dans les faits, une force qui contraint à agir de manière à maintenir et à reproduire ce même mode social » (1977, 87). En séparant la théorie des pressions vécues, immanentes, de l’existence quotidienne, le formalisme d’Eagleton est méprisable par son dénigrement abstrait de toute une classe, mais aussi vain, d’un point de vue politique, en ce qu’il lui manque un lien vivant à la réalité politique contemporaine. La vraie solution, selon Williams, est de « conserver les ressources présentes ; d’apprendre et peut-être d’enseigner de nouvelles ressources ; de vivre les contradictions et les options sous pression de manière à […] ce qu’on puisse se donner la chance de les comprendre et de les renverser » (2010, 241-242). Le formalisme, sous cet angle, apparaît comme une pensée sans substance, incapable d’intégrer les pressions vécues de la réalité politique et de les canaliser, de manière à les transformer en potentiel politique positif.

Enfin, dans sa section sur le réformisme, Williams s’en prend au « pur antagonisme » auto-proclamé d’Eagleton envers le pouvoir étatique bourgeois. Il montre qu’à un niveau pragmatique, le réformisme a toujours fait partie intégrante du marxisme, d’abord parce qu’« une formation politique ouvrière qui ne représente pas et ne répond pas aux intérêts, souvent à court-terme, de la classe ouvrière, devient impuissante » (247). Le problème de la stratégie révolutionnaire d’Eagleton est qu’elle s’appuie bien trop – et de manière trop anhistorique – sur le modèle de la révolution russe (ce même modèle que le numéro de la New Left Review devait interroger, comme nous l’avons vu). Williams, faisant écho à la lecture influente de Gramsci par Perry Anderson dans le même numéro, soutient que ce modèle prend appui sur « des sociétés où les défenses politiques et sociales du système étatique étaient beaucoup plus faibles, et où on pouvait compter sur le simple effondrement que serait la crise du capitalisme pour assurer la transition socialiste » (248-249)16. La polémique d’Eagleton, en omettant le feuilletage complexe de la société civile qui sert d’étai à l’état bourgeois dans les pays capitalistes avancés, devient carrément dangereuse : « Il y a maintenant un danger réel à utiliser la rhétorique anti-‘réformisme’, avec cette sorte d’opportunisme théorique menant à un opportunisme politique, économique et sous-militaire (‘terroriste’), pouvant faire en sorte que des groupes militants isolés se trouvent opposés dans leurs luttes à des théories alternatives totalisantes » (249). Ce qui, dans la polémique d’Eagleton, se présente comme une version pure du marxisme court alors le risque de tomber dans le « terrorisme ». En effet, il semble que ce soit là l’ennemi le plus radical de l’immanence : le terrorisme de la transcendance.

En somme, le principe d’immanence génère, d’abord, une méthodologie cherchant à comprendre la réciprocité entre des mots-clés et les situations historiques, existentielles, qu’ils permettent de penser et qu’ils produisent à la fois ; il a pour conséquence, ensuite, un impératif politico-philosophique, appelant la théorie à « demeurer dans » les pressions et les contradictions de la réalité historique contemporaine.

La longue révolution

Ces deux aspects de l’approche de Williams – la complexité et l’immanence – convergent dans ce qui a été interprété comme une absence de son œuvre, à savoir une théorie de la modernité17. D’un certain point de vue, cette lecture est évidemment absurde : l’œuvre de Williams, structurée comme elle l’est autour de la notion de « longue révolution », n’est rien d’autre qu’une vaste cartographie de la modernité. En même temps, d’un autre point de vue, il est vrai que cette œuvre ne reconnaît pas explicitement la modernité comme une expérience qualitativement nouvelle du temps (une expérience fondée, justement, sur la primauté de la nouveauté). Les raisons de cette omission sont complexes. On ne peut nier que la théorie de l’« émergent » chez Williams dépend de la logique moderne de négation temporelle, de cette quête revendiquée de nouvelles formes sociales et artistiques adaptées aux nouvelles structures de sentiment. Or, une deuxième temporalité rivalise avec la première dans les écrits de Williams : le temps de la tradition. L’étrangeté de sa conception du temps historique provient justement de sa manière de valoriser la nouveauté, typique de la modernité, tout en insistant sur la force des liens biologiques, générationnels et (relativement) inconscients, typiques de toute tradition. La tradition chez Williams est, précisément, immanente et réflexive. Elle rejette le futurisme du modernisme, son désir abstrait d’anéantir toute trace du passé, en ouvrant le présent à la conscience de ses liens et de ses choix, de ses filiations déterminantes, cette immanence traditionnelle qui ne peut être simplement esquivée, mais doit être assumée. Ainsi, il n’est pas tout à fait vrai de dire, avec certains critiques, qu’il manque chez Williams une théorie de la modernité : il serait plus juste de remarquer que sa conception de la modernité est strictement oppositionnelle, dans le sens où elle consiste en un rejet historiquement situé, politique et théorique, de l’idéologie du modernisme – ce mode de pensée selon lequel il est possible de rompre avec le passé par simple force de volonté18.

Cette conception de la modernité témoigne aussi, comme nous l’avons vu à de nombreuses reprises, d’un refus du « transcendant », tendance émergente – et dangereuse, selon Williams – de la pensée marxiste, réduisant la révolution à la prise simple et immédiate du pouvoir d’état. Ce qu’omettent ces tendances – au-delà de leur sous-estimation du feuilletage complexe de la société civile occidentale – est précisément la nécessité d’assumer les dettes et héritages « Ibseniens » qui sont au cœur de la théorie de la révolution de Williams :

[…] Je vois la révolution comme l’intégration inévitable d’un désordre profond et tragique, auquel nous pouvons répondre de différentes manières, mais qui va, dans tous les cas, d’une manière ou d’une autre, s’infiltrer dans notre monde, suite à n’importe laquelle de nos actions. Je vois la révolution, pour ainsi dire, d’une perspective tragique […]. (1979a, 75)

Cette « perspective tragique » n’a rien à voir avec ce pessimisme vague, anti-communiste, chéri par les libéraux d’aujourd’hui. Elle ne devrait pas non plus être prise pour une esthétisation de la réalité sociale ; au contraire, Williams soutient ici que la tragédie est, selon la formule d’Alberto Toscano, « une forme expérientielle, narrative et politique » (Toscano 2013, 25)19 : « L’action tragique, dans son sens le plus profond, n’est pas la confirmation du désordre, mais son expérience, sa compréhension et sa résolution. À notre époque, cette action est généralisée, et son nom le plus répandu est la révolution » (1979a, 83). Alors que les libéraux font du moment de l’insurrection révolutionnaire un éclatement de violence et de désordre exceptionnel, Williams défend l’idée que l’ordre social capitaliste n’est autre que l’ordre de la violence et du désordre ; la révolution, alors, représente le moment de « crise » et la tentative de résolution d’un désordre institutionnalisé. De plus, il écrit : « ce n’est pas seulement que nous devenons impliqués dans cette crise générale, mais plutôt que nous étions déjà, par ce que nous faisions et ne faisions pas, en train d’y participer » (ibid., 80). Conséquemment, « la seule forme d’action qui semble adéquate est, en réalité, une participation au désastre, comme manière d’y mettre fin » (ibid., 81). Comme toujours, le principe – peut-être même l’éthique – politique de l’immanence nous impose d’abord la prise de conscience du fait que nous sommes déjà engagés dans des processus historiques spécifiques et suggère, ensuite, la nécessité d’un engagement actif pour transformer ou arrêter ces processus.

En écho à Aristote, qui fait de la tragédie une « action complète » (ibid., 65 ; je souligne), Williams étend la portée sociale et temporelle de ce qu’on entend habituellement par « révolution ». « [L]e critère absolu », écrit-il, « par lequel on peut identifier une révolution, est la transformations de la forme de l’activité d’une société, dans ses structures relationnelles et émotives les plus profondes » (76). C’est ici que ce qui apparaissait d’abord être un souci « littéraire » ou « culturel » pour la forme, devient, rétrospectivement, révolutionnaire. Car la révolution ne signifie pas seulement la prise du pouvoir d’état, mais aussi l’intégration – et, là où cela est nécessaire, la transformation – de toutes les formes et de tous les rapports sociaux hérités assurant la reproduction du mode de production capitaliste. Naturellement, la plupart des formes auront trait à la production économique, mais plusieurs autres définiront les « positionnements » profonds qui nous constituent : les manières spontanées par lesquelles nous vivons et nous percevons le monde20. Plus tard, la critique que fera Williams de la catégorie marxiste du « mode de production » portera la marque de cette réflexion sur le caractère « complet » de la révolution sociale : « Car l’abstraction de la production est une version spécialisée et éventuellement idéologique de ce qui nous intéresse, c’est-à-dire la forme des rapports sociaux humains au sein d’un monde physique » (1983b, 264). Williams, soutenant que la notion de « mode de production » dépend trop de la définition capitaliste de la production (un argument déjà formulé en 1977 à propos des « forces productrices » [1977, 90-94]), préfère l’expression « mode de vie » (ibid., 266 ; Williams souligne). Cette dernière, en apparence imprécise, doit suggérer une tentative d’étendre la totalité marxiste, et de la relier à de nouveaux mouvements sociaux – pour la paix, la défense de l’environnement, le féminisme – qui « sont actifs et considérables dans pratiquement tous les secteurs de la vie, sauf [l’économie]. Tout se passe comme si on s’était saisi de tout ce qui était exclu de la prédominance de l’économie et des spécialisations de l’ordre capitaliste » (1983b, 253). Dans de tels passages de l’œuvre, la « structure de sentiment » prend un aspect révolutionnaire : Williams cherche alors à rattacher le mouvement révolutionnaire à ces éléments de la société qui trouvent mal leur place au sein de l’ordre capitaliste dominant21. La continuité est évidente, ici, des silences éloquents du théâtre naturaliste aux secteurs sociaux exclus, d’où ont surgi les nouveaux mouvements sociaux. En somme, la principale conséquence du fait de voir la révolution comme une action tragique complète est l’extension de sa portée sociale ; cette portée, par sa complexité et sa profondeur existentielle, défie à la fois les catégories réductrices héritées de la pensée sociale capitaliste et le volontarisme à tendance terroriste du marxisme transcendant.

La deuxième conséquence est d’étendre la portée temporelle de la révolution, vers la longue révolution. Le sens de cette expression a changé au cours de la vie de Williams. Dans l’ouvrage de 1961 qui en fait son titre, Williams distingue trois révolutions qui, prises ensembles, constituent ce que la plupart d’entre nous appelleraient (quoiqu’il s’en abstient lui-même le plus souvent) la modernité : les révolutions démocratique, industrielle et culturelle. Ici, l’accent se porte sur les rapports entre les trois révolutions et sur la difficulté de les comprendre comme un unique processus, d’abord parce que nous nous y trouvons encore nous-mêmes, mais aussi parce que plusieurs termes que nous utilisons pour comprendre la modernité ont été produits par elle22. Au moment de la publication de Modern Tragedy (1966), cependant, la « longue révolution » en vient à référer à ce que Toscano décrit judicieusement comme « une longue transition, immergée et enchevêtrée dans les lourds héritages et contradictions de la société capitaliste que cette transition cherche résolument à dépasser » (2013, 30). Williams écrit alors que même dans l’éventualité d’une brusque prise de pouvoir – une « révolution courte » – « la transformation essentielle viendrait néanmoins de la longue révolution » (1979a, 76). Un processus sur la longue durée, éventuellement sur plusieurs générations, est nécessaire pour assumer le désordre tragique. En 1979, cependant, les intervieweurs althusseriens de la New Left Review ne veulent rien entendre de ce gradualisme passé en douce. Talonné, Williams apporte deux amendements au concept. Il commence par couper l’herbe sous le pied des intervieweurs en donnant de la révolution courte une définition encore plus précise que la leur :

[…] elle est accomplie lorsque les organes politiques centraux de la société capitaliste perdent leur pouvoir de reproduction sociale prédominante […] [L]a condition nécessaire à une véritable réussite de la longue révolution est, sans aucun doute, une révolution courte, que je définirais moins en termes de durée qu’en fonction de la perte, par l’état, de sa capacité de reproduction prédominante des rapports sociaux existants. (1979b, 420-421)

Le deuxième amendement vient étendre la durée de la « longue révolution » non seulement vers l’avant, au-delà de la révolution courte, mais aussi vers l’arrière, avant celle-ci. Car la possibilité même d’une révolution courte dans une société capitaliste avancée « requiert un processus de préparation considérable, qui ne doit pas se limiter aux actions immédiates nécessaires pour assurer le transfert de pouvoir en situation révolutionnaire » (ibid., 421). Encore ici, ce qui avait tout l’air de préoccupations « linguistiques » relativement triviales, dans le cadre du travail de Williams auprès de la Workers’ Educational Association, par exemple, peut être vu, rétrospectivement, comme l’un des aspects de la « longue » préparation de la transformation révolutionnaire.

Conclusion

J’espère avoir montré, dans cet article, que l’unité de l’œuvre de Williams réside dans sa théorisation constante, parfois peu orthodoxe, du processus long et difficile de la révolution. Cette œuvre, obéissant toujours aux principes politiques et théoriques de la complexité et de l’immanence, offre une réflexion patiente et profonde sur les obstacles énormes, et les possibilités utopiques, de la révolution sociale – depuis les premiers écrits sur le théâtre naturaliste jusqu’aux analyses plus explicites du néolibéralisme naissant. Dirigés tout autant contre l’ordre capitaliste dominant, tant abhorré par Williams, que contre le volontarisme myope et la pensée à court-terme potentiellement fatale de certains marxismes contemporains, ces écrits fouillent les profondeurs inexplorées du social, déterminantes pour l’avenir. Les mots sur lesquels se conclut l’entretien de 1979 avec la New Left Review résument le rapport entre complexité et immanence dans cette vision de la longue révolution ; ils demeurent, au sens où l’entendait Williams, émergents :

Le défi est donc de maintenir une complexité nécessaire. J’ai été tiraillé tout au long de ma vie, pour les raisons que nous avons discutées, entre la simplicité et la complexité, et je le sens encore aujourd’hui. Mais l’expérience et l’histoire ont apporté de bons arguments pour soutenir ma décision – et ce qui, je l’espère, sera une décision générale. Ce n’est que de manière très complexe que nous pouvons véritablement comprendre où nous sommes. C’est aussi de manière très complexe, et en évoluant en toute confiance vers des sociétés très complexes, que nous pouvons commencer à bâtir les nombreuses formes de socialisme qui pourrons nous émanciper et faire appel à toutes nos énergies, bien réelles, mais aujourd’hui menacées. (1979b, 437)

Traduit de l’anglais par Véronique Samson.

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