Dans la préface à la traduction française de Philosophie de la praxis, vous indiquez que ce texte a subi d’importantes modifications si on le compare à sa première édition. Pourriez-vous nous expliquer ce qui distingue ces deux versions du texte ? De quels changements de perspective cette édition peut-elle relever ?

Cette nouvelle version diffère de la précédente sur plusieurs points. Elle incorpore notamment des nouveaux chapitres sur Adorno et Marcuse, qui reconstituent les grandes liaisons philosophiques que l’ont peut établir entre l’École de Francfort et la pensée de Lukács. Une relation qui fut quelque peu obscurcie en raison d’un désaccord politique fondamental, désaccord qui ne doit cependant pas oblitérer une profonde parenté théorique, que je me propose de circonscrire par l’appellation de « Philosophie de la praxis ». Je me suis aussi proposé d’approfondir certaines thèses fondamentales du livre via une meilleure compréhension et explicitation du contexte politique et théorique qui a présidé historiquement à la constitution de ce courant.  En effet, la première version de ce livre remonte au débit des années 1980, et vous pouvez  comprendre que j’ai disposé de suffisamment de temps pour revenir dessus. Par exemple, entre ces deux versions, j’ai écrit un livre sur Heidegger et Marcuse qui m’a conduit à étudier le background néo-kantien qui a influencé leurs premiers travaux. Cela m’a permis de mieux appréhender un certain nombre d’aspects déroutants d’Histoire et conscience de classe. En effet, l’interprétation traditionnelle de ce texte insiste sur sa redécouverte de Hegel et de la dialectique,  alors que la matrice néo-kantienne me semble tout aussi importante. Ceci apparaissant plus particulièrement dans le concept de réification comme « forme d’objectivité », une catégorie typiquement néo-kantienne réinvestie de manière originale par Lukács. Enfin, et je pense qu’il s’agit peut-être du point le plus important, j’ai pu développer de manière  approfondie certaines questions renvoyant à une discussion plus générale sur le statut de la science et de la technologie à partir de ce que j’ai pu apprendre par la suite en les étudiants comme phénomènes sociaux. Cette nouvelle version du texte fait apparaître clairement le lien entre ma propre philosophie de la technique et une certaine interprétation du marxisme propre aux auteurs évoqués ici.

Pourriez-vous revenir sur ce que vous nommez « Philosophie de la Praxis » ?

Il est un peu délicat de répondre à cette question dans un court entretien. L’histoire intellectuelle est construite à partir de positions idéales-typiques  renvoyant à des questions-clés.  Par exemple, nous pouvons parler d’ « empirisme » et de « rationalisme », comme deux positions différentes à propos de l’origine de la connaissance. De la même manière, je me propose dans cette optique de construire une position idéale-typique nommée « Philosophie de la praxis ». Plus précisément, j’attribue cette position au jeune Marx des Manuscrits de 1844 , à Lukács, et bien sûr à l’École de Francfort. Elle consiste en une traduction matérialiste des concepts structurants de l’idéalisme. Ce que Marx a nommé « réalisation de la philosophie » en signifiant que le concept idéaliste de Raison compris comme essence de la réalité pouvait être « réalisé » à travers une révolution communiste. Lukács, de son côté, appréhende la catégorie néo-kantienne de forme d’objectivité bien plus comme une forme culturelle que comme une notion épistémologique.  Ceci l’autorisant à « naturaliser » cette catégorie dans le sens d’un apriori de la perception qui serait dorénavant un phénomène social, à savoir la réification, qui peut-être dépassé par un processus historique révolutionnaire.  Lukács recodifie dès lors la notion idéaliste de l’identité du sujet et de l’objet dans les termes de la politique révolutionnaire, via sa critique de la réification et son dépassement par la conscience de classe. Enfin, l’École de Francfort, bien que désespérant de toute perspective révolutionnaire, est restée fidèle aux innovations conceptuelles de Marx et de Lukács tout en mettant en œuvre une critique singulière et dystopique du capitalisme. Ce livre, Philosophie de la praxis, s’attache ainsi à explorer plus précisément toutes ces questions.

La typologie que vous proposez est-elle susceptible de venir modifier celle proposée par Perry Anderson avec sa catégorie de « marxisme occidental » ?

Le livre de Perry Anderson est une étude intéressante concernant de nombreuses tendances et courants qui ont caractérisé le marxisme depuis le début du XXe siècle. Une étude qui pêche toutefois par une certaine réticence à accepter les innovations théoriques qu’elle s’attache à décrire. Anderson semble en effet penser que tout ce qui ne se rapporte pas strictement à l’économie politique constitue un apport douteux à l’orthodoxie marxiste. Pour preuve, l’intérêt du « marxisme occidental » pour les phénomènes superstructurels ne lui paraît pas constituer une avancée décisive quant au canon marxien.  Reconnaissons cependant que ces réserves n’empêchent pas de considérer ce livre comme un résumé utile nous permettant de comparer différents courants de la pensée marxienne au XXe siècle ; mais ceci dans une perspective que je considère comme plus déflationniste que dans Philosophie de la praxis. Une autre différence pourrait correspondre à la réunion, que je considère comme insuffisamment précisée, de tous ces auteurs sous l’appellation unique de « marxisme occidental ».  Certes, ils appartiennent tous à cette zone géographique dite « occidentale », par opposition à la Russie ou la Chine par exemple. Mais insistons sur le fait que cette catégorie  fut introduite par Merleau-Ponty dans un contexte polémique, afin de différencier la tradition issue d’Histoire et conscience de classe de l’orthodoxie soviétique. Cependant, comme simple marqueur chronologique, cette catégorie ne me semble pas particulièrement intéressante, étant donné la grande divergence des conceptions représentées par les différentes figures choisies par Anderson. Mon livre suit quant à lui la catégorisation proposée par Merleau-ponty dans sa volonté de décrire une école partageant certaines conceptions fondamentales et certaines conclusions. Il en résulte un approche plus philosophique.  Enfin, la compréhension andersonienne du rapport théorie/pratique me semble quelque peu superficielle, comme il finit par l’admettre dans la postface de son livre. Il n’a pas selon moi véritablement assimilé la contribution de Lukács à cette question ; peut-être parce qu’étant totalement en désaccord avec cette dernière, il n’a pu véritablement se la réapproprier.

Dans quelle mesure la catégorie de réification vous semble pertinente pour penser une certaine actualité du capitalisme ? Qu’est-ce qui pourrait distinguer ce type de discours d’une simple critique de la modernité, qui, nous le savons, entretient des rapports complexes et problématiques avec la critique sociale ?

Le concept de réification peut en effet se rapporter, de manière superficielle, aux critiques de la sciences et de la technologie qui se sont développées au début du XXe siècle parmi les critiques conservateurs de la culture/civilisation. Toutefois, la notion de réification est une catégorie marxiste, issue de la critique du fétichisme de la marchandise et de la théorie de la subsomption réelle du travail sous le capital. Ceci aura d’importantes conséquences pour ce qui concerne l’appréhension du concept de modernité. Alors que la critique conservatrice oppose tradition et modernité, le marxisme propose un troisième terme, en partageant le processus de la modernité entre forme sociale capitaliste et socialiste. Ce  modèle implique ainsi une rupture en terme de classe sociale quant à la détermination de la modernité.  Ainsi, le concept de réification doit être compris par effet de contraste avec la dynamique de « déréification » et les formes qu’elle impose par rapport à la base sociale qui les sous-tend. Dès lors, pour la pensée lukácsienne, réification et révolution doivent être saisies unitairement. Un concept qui s’avère cependant quelque peu ambigu pour ce qui concerne sa réappropriation francfortoise, notamment après l’abandon de la perspective d’une révolution prolétarienne. Sur ce point, cette catégorie semble posséder quelques similarités avec Heidegger ou autres critiques conservateurs de la modernité. Notons toutefois que même chez Marcuse et Adorno, la référence utopique empêche une simple assimilation entre les deux types de critique. L’actualité du concept de réification s’impose de manière si évidente qu’elle est paradoxalement facilement négligée.  Nous somme plongés dedans. Par exemple, qu’elle peut être la signification de l’obsession « quantificatrice » ou managériale de type néolibérale ? L’idée que nous aurions dépassé  le « vieux » système capitaliste par un type nouveau de société post-critique prête à rire si nous la rapportons au réel.

Ce livre est issu d’une thèse de doctorat effectuée sous la direction d’Herbert Marcuse. Pourriez-vous revenir sur votre relation, personnelle et intellectuelle, avec cette figure éminente de la Théorie critique ?

Je me permets de corriger quelque peu votre question ou du moins l’expliquer. Seule une note de bas de page est directement issue du manuscrit original de cette thèse. La plupart des éléments qui y étaient contenus ont en effet été abandonnés. Sinon, précisons tout d’abord que Marcuse n’était pas encore très connu lorsque j’en ai entendu parler pour la première fois par l’intermédiaire d’un ami étudiant. Ce que ce dernier m’a rapporté de Marcuse m’a paru si original pour l’époque (le début des années 1960) que je lui ai immédiatement envoyé une demande afin d’étudier avec lui. Et ceci s’est avéré être une très bonne décision. Non seulement parce que Marcuse avait des choses importantes à enseigner, mais aussi parce qu’il était accessible et réactif, très éloigné de la figure du « Herr Dr. Professor » que l’on pouvait craindre étant donné ses origines allemandes. Nous sommes ainsi devenus amis.

Peut-être que l’expérience personnelle la plus importante que j’ai pu partagée avec lui fut notre rencontre au tout début des évènements de Mai 68. Marcuse était à Paris pour une conférence sur Marx organisée par l’UNESCO. Je me rappelle encore Lucien Goldmann s’indignant du fait qu’un processus révolutionnaire était en train de se produire à l’extérieur alors que nous assistions isolés à une conférence sur Marx. Il ne fait aucun doute que Marcuse partagea cette prise de position.  Nous décidâmes dès lors de quitter cette conférence le premier jour afin de voir ce qui se passait. Or Marcuse fut reconnu par des étudiants des Beaux-arts qui venaient juste d’investir leur école. Ils l’invitèrent et ce dernier prononça un  bref discours en les félicitant au nom du mouvement en Amérique. Quelle époque stimulante !

Ma relation intellectuelle avec Marcuse fut par contre quelque peu compliquée étant donné ma constante méfiance quant au moralisme potentiellement inhérent à sa vision quasi-dystopique de la société américaine . Je pense que ma fréquentation de la pensée lukácsienne m’a conduit à privilégier la recherche de nouvelles sources de résistances liées à la structure du système plutôt que dans ses marges. De même, je fus plutôt sceptique quant au tournant marcusien en direction de la contre-culture après 1968. Certes, je saisis maintenant plus clairement ce qu’il a pu y chercher, et suis même en accord avec un grand nombre de ses propositions, notamment sa critique de la technique capitaliste. Une critique qui demeura pourtant excessivement abstraite, et qui ne pu s’articuler avec un certaine actualité des luttes qu’à la fin de sa vie, plus précisément pour ce qui concerne les luttes écologistes. Et c’est d’ailleurs pourquoi j’envisage dans cette optique mon travail comme une sorte de « démythologisation » de la critique de la technique qui s’est développée dans le sillage de l’École de Francfort.

Nous savons que l’un des déplacements conceptuels décisifs qui distingue Lukács et ses héritiers francfortois renvoie à cette question de la détermination d’une forme de subjectivité historique (le prolétariat n’étant plus en mesure, selon Horkheimer et consorts, d’assumer sa position). Dans cette optique, comment penser, dans un cadre « francfortois » maintenu, une certaine actualité du concept de praxis émancipatrice ?

Il s’agit bien évidemment d’une question clé. Celle de la savoir si il est possible d’articuler la théorie marxiste aux mouvements sociaux actuels. On peut certes continuer à se réfugier dans le « Grand Hôtel de l’Abysse » en rejetant toute forme de résistance comme par avance intégrée ou comme une simple auto-dramatisation narcissique, comme l’a fait Adorno ; ou alors comme Marcuse tenter de jeter un pont entre la tradition marxiste et les nouvelles formes de lutte. Il est peu de dire que j’incline pour cette dernière position, bien que ma manière d’articuler marxisme et luttes sociales est assez différente de celle envisagée par Marcuse. Le principal problème reste celui de déterminer la manière dont il est possible d’envisager un élargissement des types de luttes jugées significatives d’un point de vue marxiste. En effet, l’usine n’est plus le lieu central de l’antagonisme, du moins dans le monde capitaliste avancé. D’autres types de mouvements ont en effet émergé, comme le féminisme, l’antiracisme et l’écologie. Et malheureusement, beaucoup de marxistes les considèrent comme marginales car ne mobilisant pas la classe ouvrière traditionnelle.

Pour identifier les modalités d’articulation entre théorie marxiste et mouvements sociaux, nous devons faire retour aux  raisons pour lesquelles Marx a pu considérer la classe ouvrière comme un sujet/agent politique. C’était la division sociale du travail dans l’industrie, ainsi que les formes de médiation technologique dans la production qui ont pu relier les ouvriers et permettre leur organisation comme classe potentiellement antagoniste. Aujourd’hui, la médiation technologique s’étend à toutes les sphères de la société et « produit » de nouveaux groupes sociaux susceptibles de résister à l’imposition de formes de vie capitalistes à leur domaines propres. Ceci peut être observé, par exemple, via l’émergence de groupes de résistance à la pollution, constitués par leur confrontation commune  à la dégradation environnementale causée par la technique. Cette approche conduit le marxisme à se rapprocher de Foucault d’une manière bien plus étroite que ce qu’il aurait pu croire possible. Sa critique des institutions pénales et médicales par exemple, correspond aussi à des formes de subjectivité et de savoir antagoniques impliqués par la médiation technique et par la domination. J’ai développé cette hypothèse de manière plus détaillée dans Pour une théorie critique de la technique, ainsi que dans mon prochain livre Technosystem: The Social Life of Reason.

On a souvent assimilé la Théorie critique francfortoise à une forme de réinvestissement jeune-hégélien et jeune-marxien de l’idée de critique. Ne pensez-vous pas qu’il se joue un autre rapport à Marx avec l’École de Francfort ? Notamment pour ce qui concerne Adorno et son intérêt pour le début du Livre I du Capital et sa fameuse section consacrée au fétichisme ?

Cette question nous conduit à l’un des thèmes structurants de la tradition que je réunis sous l’appellation de « Philosophie de la praxis ». Adorno souligne ainsi l’hypothèse de l’universalisation de l’échange marchand pour ce qui concerne la structuration de l’expérience sous le capitalisme. Ceci renvoie aussi bien évidemment à la thèse de Lukács dans Histoire et conscience de classe. Ce que Lukács nomme la « forme d’objectivité » de la société capitaliste est déterminé fondamentalement par l’échange marchand. La subjectivité est configurée par cette apparence « immédiate » de la société capitaliste ; mais tant pour Lukács que pour Adorno il y a quelque chose d’autre qui est masqué et déformé par l’imposition de la forme-marchandise. La critique y est dès lors fondée sur la différence entre l’apparence immédiate et une réalité plus fondamentale. Nous retrouvons ici une source d’inspiration hégélienne renvoyant à la dialectique entre forme et contenu, qui est déjà implicite dans l’analyse marxienne du fétichisme de la marchandise. Le capitalisme est ainsi une forme imposée à un contenu qu’elle structure. Or l’imposition de la forme-capitaliste se révèle contestée par la praxis humaine qu’elle organise et dans une certaine mesure qu’elle forme, à savoir le procès vivant des membres de la société dont le travail en fournit la base. Notons que la différence entre Lukács et Adorno ne se situe pas à ce niveau, mais concerne plutôt la question de l’étendue et de l’impact du phénomène de la réification.

De quelle manière reliez-vous  ces travaux, qui relèvent plus de l’histoire de la philosophie ou de l’histoire de la pensée marxiste, avec d’autres se rapportant à la philosophie de la technique (je pense à votre précédent livre traduit en français Pour une théorie critique de la technique1) ?

Le mode de liaison centrale renvoie selon moi à la thèse selon laquelle la rationalité n’est jamais hors-contexte. Il n’existe pas de lieu d’où elle pourrait se déployer de manière autonome. Et c’est à mon avis la signification fondamentale du concept de réification chez Lukács et aussi pour l’Ecole de Francfort. L’étude de la technique est selon moi un bon « site » à partir duquel on peut vérifier cet argument dans sa dimension pratique. La technologie y est pensée en lien avec un certain concept de rationalité. Mais quand on s’attache plus précisément à la réalité de sa conception et de son fonctionnement, on découvre qu’elle possède une dimension sociale et qu’elle incarne les valeurs et significations des groupes sociaux qui l’ont façonnée originellement. La rationalité technique et une rationalité sociale.

Cette thèse possède de grandes implications politiques dans une société entièrement organisée autour de systèmes techniquement rationnels, qui incluent non seulement la technologie mais aussi le marché et l’administration. Le fait que les science studies et les technology studies aient pu démontrer que ces systèmes dépendent d’acteurs sociaux  nous permet d’envisager leur modes de contestation politique. Si les systèmes sont institués par des acteurs dominants, il peuvent aussi conduire à la résistance de ceux qu’ils dominent. La théorie marxiste du capitalisme me semble offrir le modèle original d’une telle dialectique entre types de formes rationnelles et modalités de résistance. Dès lors, ce qui me semble le plus important à propos du marxisme correspond à sa tentative de prendre en compte le caractère rationnel de formes de résistance s’opposant à la prétention qu’aurait le capitalisme à incarner une rationalité hors-contexte et universelle. Ceci peut être très fécond pour aujourd’hui, notamment pour ce qui concerne la défense de certains mouvements sociaux comme les luttes environnementales, qui se heurtent constamment à ce type de rationalité reposant sur une revendication de strict efficacité économique.

Entretien réalisé par Vincent Chanson